|
[2] Volgens een oud volksgeloof mengen de doden zich op bepaalde dagen
onder de levenden. Soms verschijnen ze daarbij in een herkenbare gedaante.
Zonder kleren kon deze vrouwelijke dode dus zeker niet de wereld van de
levenden betreden. Vanwege armoede had men haar zonder doodsgewaad in het
graf moeten leggen.
[3] Het gordijn dat het hemelse gerecht aan het oog van onbevoegden onttrekt.
|
Naar hoofdpagina:
Avot de-Rabbi Nathan (slot 8b, 9a-b)
(Spreuken der)Vaderen van Rabbi Nathan
Midrasj, tekst en
commentaar
Dr. Marcus van Loopik
Medewerker Stichting Pardes te Amsterdam, © 2012
Niets van deze website mag op enigerlei wijze worden vermenigvuldigd of
openbaar worden gemaakt zonder de uitdrukkelijke toestemming van
bovengenoemde auteur
Wanneer
geesten spreken
Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan
(8b-)9a-9b
Het volgende gebeurde een zekere
vrome man (chasied) die in jaren van droogte (en hongersnood) een
dinar* gaf aan een of andere arme. Diens vrouw kapittelde hem daarover. Zo
ging hij heen en bracht de nacht door op een begraafplaats. Daar hoorde hij
twee geesten met elkaar converseren. De ene sprak tot haar kameraad:
'Kom, laten we de wereld rondgaan en zien wat voor straf (voor het komende
jaar)[1]
over de wereld zal komen.' Haar kameraad antwoordde haar: 'Ik kan niet (met
je mee)gaan, omdat ik begraven ben (gewikkeld) in een rieten mat .[2]
Maar jij, ga en vertel me (bij terugkeer) wat je te horen krijgt.' Zij ging
heen en kwam bij haar terug.
Zij (de geest die in haar graf was
gebleven) vroeg aan haar kameraad: 'Heb je nog iets gehoord van achter het
gordijn,[3] welke straf over de wereld komen zal?' Zij
antwoordde: 'Ik heb gehoord dat bij ieder die zaait tijdens de (periode van)
de eerste regen hagel het (gezaaide) zal verpletteren.
Hij (de vrome die het gesprek
tussen de geesten afluisterde) ging heen en zaaide tijdens de (periode van)
de tweede regen. Van de gehele wereld sloeg de hagel wat gezaaid was, maar
het zijne sloeg de hagel niet.
|
* Het bedrag dat een gemiddelde dagloner per dag verdiende.
[1] Volgens een parallelversie van dit verhaal in de Babylonische Talmoed
(Berachot 18b) vond dit gebeuren plaats op de vooravond van Rosj ha-Sjana.
Dat is het moment waarop het hemelse gerecht definitief besluit welk lot de
gemeenschap voor het komende jaar beschikt is. Met name in deze tijd wordt
beschikt over de regens.
|
|
In mystieke tradities vormt de pargod - het
'gordijn' - de afscheiding tussen Gods hemelse troon en zijn meest intieme
hovelingen enerzijds en de lagere delen van de 'troonwagen' en de lager
geplaatste engelen anderzijds (vgl. ook Job 26"9). Op dit gordijn staan
alle modellen van wat geschapen is geborduurd.
[5] Zie in dit verband de discussie in de Babylonische Talmoed
Ta'aniet 1a v.
[6] Het slot van het Soekkot-feest.
|
Het daarop volgende jaar ging hij (wederom) naar de begraafplaats en
hoorde (opnieuw) de twee geesten met elkaar converseren. De ene sprak tot
haar kameraad: 'Kom, laten we de wereld rondgaan en zien welke straf over de
wereld komen zal.' Haar kameraad antwoordde haar: '[Ik heb toch al eerder aan
je gezegd]: 'Ik kan niet (mee)gaan, omdat ik begraven ben in een rieten mat.
Maar jij, ga en vertel me wat je te horen krijgt.' Zij ging heen en kwam bij
haar (kameraad) terug. Ze sprak tot haar: 'Heb je nog iets gehoord van achter
het gordijn?' (Zij antwoordde:) 'Ik heb gehoord dat bij ieder die zaait
tijdens (de periode van) de tweede regen een windhoos het (gezaaide) zal
wegvagen.' Hij (de vrome) ging heen en zaaide tijdens (de periode van) de
eerste regen. Er kwam een windhoos over de wereld en van (ieder in) de gehele
wereld werd het (gezaaide) weggevaagd. Zijn vrouw sprak tot hem: 'Waarom is
het zo dat de straf die over de wereld komt het gezaaide van de gehele wereld
treft, maar dat het jouwe niet getroffen en weggevaagd wordt?' Hij vertelde
haar (toen) het hele gebeuren. Na verloop van tijd ontstond er ruzie tussen
de echtgenote van die vrome man (chasied) en de moeder van de jong gestorven
vrouw.[4]
Ze sprak tot haar (de moeder van de
jong gestorven vrouw): 'Ga en ik zal jou je dochter laten zien, hoe ze in een
rieten mat begraven is!'
Het jaar daarop ging hij (opnieuw) heen
en overnachtte op de begraafplaats. Daar hoorde hij de twee geesten (weer)
met elkaar converseren. Zij (de ene geest) sprak tot haar kameraad: 'Kom,
laten we de wereld rondgaan en horen wat ze achter het gordijn zeggen.' Zij
antwoordde haar: 'Mijn kameraad, laat me met rust. De woorden die tussen jou
en mij gesproken worden, zijn al afgeluisterd onder de levenden.'*
Uitleg:
Het menselijke lot
We zetten de associatieve aaneenrijging
van gedachten in de midrasj nog een keer kort uiteen. Aan de hier te
bespreken passage ging de opdracht vooraf om vele leerlingen te maken, en
naar aanleiding daarvan de vraag welke leerling geschikt is om toe te laten
en welke niet. Vanuit die vraag haakt de midrasj in bij het boek Kohelet om
vast te stellen dat het verstandig is om bij menselijke ondernemingen (zoals
het aanstellen van goede leerlingen) risico's te spreiden. Dat leidt nu tot
de vraag in hoeverre mensen mogen en kunnen inspelen op wat 'de hemel' voor
hen in petto heeft. Kunnen en mogen wij ons lot ontwijken? Pogingen op
de toekomst te anticiperen door divinatie, astrologie, het raadplegen van
geesten enz. is heidens, dwaas en verwerpelijk. Een zekere praktische
voorzorg inzake wat ons gebeuren kan, getuigt van prudentie. Maar de
mogelijkheden om het lot te bespelen, blijven nu eenmaal beperkt. Wanneer we
de toekomst volledig zouden kennen, verliest het leven alle zin.
Naast verstandig handelen door het spreiden
van risico's hameren de rabbijnen erop - in navolging van de profeten - dat
de beste voorbereiding op de toekomst bestaat uit moreel handelen,
gerechtigheid en liefderijke werken. Soms kunnen zulke daden het lot pootje
lichten en onverwacht uitredding brengen. Daar zijn vele verrassende
voorbeelden van te noemen, maar maakbaar is het menselijke bestaan per
definitie nooit.
Een typisch volksverhaal
De midrasj geeft hier een typisch volksverhaal
weer. Begraafplaatsen vormden in het volksgeloof het verblijf voor demonen en
geesten. Op een begraafplaats overnachten werd daarom vanouds als
gevaarlijk ervaren.* Gedurende boetedagen was het evenwel voor sommigen
gebruik om begraafplaatsen te bezoeken en daar te bidden, opdat de geesten
van overledenen voorspraak zouden kunnen doen.** Volgens een oud bijgeloof
mengen de geesten van de doden zich met name in de bijzondere dagen vanaf
Rosj ha-Sjana tot en met het Soekotfeest onder de levenden. Het is de tijd
dat mensen een proces van omkeer en bezinning ondergaan en de hemel
beschikkingen treft over hun lot. Ook geesten van gestorvenen willen volgens
het volksgeloof deelnemen aan de collectieve boetedoening van de gemeenschap
in die periode. De Soekot-periode is buitendien de tijd dat de gemeenschap
begint te bidden om regen.[5] In
die volksverhalen werkten mystieke tradities door. Het beschreven verhaal
sluit naadloos aan bij de context hier in de midrasj.
 Actualiteit
Mensen moeten hun risico's spreiden en zijn
wel gedwongen zekere risico's te nemen, aangezien het leven nu een maal niet
maakbaar is en onvoorspelbaar blijft. Heel duidelijk wijst het hier vertelde
verhaal erop dat onzekerheid en risico's horen bij het leven, omdat de hemel
dit nu eenmaal zo bepaald is. Het is niet de bedoeling dat wij - via een truc
of geheime kennis - de toekomst van te voren leren kennen. Dat zou - als
gezegd - een heidens verlangen zijn. De wereld van de geesten en doden is
onrein en daarom dienen levende mensen deze te mijden. Juist door de
onzekerheid van het bestaan blijft ons leven een uitdaging. Vanuit de
onvoorspelbaarheid en onmaakbaarheid is de hemelse oproep tot moreel handelen
onverminderd van kracht en worden we ondanks - of misschien wel juist door -
tegenslag en pijn gerijpt in het leven. De mens is opportunistisch, indien
hij precies wist wat hem welk voordeel zou opleveren, zou hij veel
noodzakelijke acties achterwegen laten.
Het is boeiend te ontdekken hoe het hier beschreven oude volksverhaal
heeft doorgewerkt in een latere middeleeuwse overlevering, wederom uit een
chassidisch en van mystiek doordrongen milieu:
|
Hosjanna
Rabba
Er is een nacht dat de geesten uit hun graven komen,
zoals in de nacht van Hosjnanna Rabba[6] wanneer ze hun graven verlaten en bidden. Het gebeurde dat
twee mannen eropuit gingen en zichzelf verborgen hielden op de
begraafplaats. Daar hoorden ze dat de ene geest tegen haar kameraad riep:
'Laten we heengaan en samen bidden.' Alle zielen gingen heen (en verlieten
uit hun graven), zij baden om ontferming', opdat de dood niet over de
levenden beschikt zou worden, en opdat ook zij die (toch) sterven moesten
zich in berouw mochten afwenden van hun kwade wegen en opdat zij mochten
sterven na een lichte ziekte; en (verder baden zij) over alle zaken die de
levenden en de doden betreffen, ook van hen zelf, opdat snel het gericht
van hen en van anderen zou worden weggenomen. Zij vertelden het (hetgeen ze
afgeluisterd hadden) aan hun gemeenschap. Het volgende jaar, gedurende de
nacht van Hosjanna Rabba, gingen twee anderen (om zich op de begraafplaats
te verbergen). Maar uit de graven kwam slechts een jonge vrouw die
voorafgaande aan de Sjabbat was gestorven. Zij (een deel van de doden)
spraken: 'Kom mee'. Zij antwoordde: 'Ik kan niet gaan, want mijn vader was
rijk maar verloor al zijn bezittingen', en zij was zonder kleed begraven.
Zij hoorden nu dat een deel van de geesten sprak: 'Wij willen niet
samenkomen, want twee (mensen) hebben al over ons in het openbaar
onthullingen gedaan. Laat echter ieder voor zich bidden in zijn graf, opdat
de levenden het niet horen en het aan het volk vertellen.' Men was
vertoornd op de vader, nam kleren en kleedden de jonge vrouw.'[7]
|
|
[4] Dat wil zeggen, de jong gestorven vrouw die uit armoede na haar
overlijden in een rieten mat werd gewikkeld en zo begraven.
* Deze geest vond het ongepast dat de levende te horen krijgen wat de
doden weten en wat tussen hen speelt.
* Vgl. Babylonische Talmoed Chagiga 3b en Nidda 17a.
** Vgl. Babylonische Talmoed Ta'aniet 16a en 23b; vgl. ook Sota 34b.
7] Sefer Chasidiem, ed. R. Margaliot, par. 452.
|
|
|
De ongehoorde kracht van tzedaka
Vervolg tekst Avot de-Rabbi
Nathan 9a
Het gebeurde een zekere vrome man (chasied), die gewoon was om liefdadigheid te bedrijven (tzedaka), dat hij een keer op weg ging en per schip reisde.
Er kwam een storm op en het schip zonk op zee. Rabbi Akiva zag het gebeuren
en verscheen (als getuige) voor het gerechtshof, opdat hij zou getuigen ter
wille van de vrouw zodat ze[8] (met een andere man) zou mogen huwen. Nog voordat
de tijd aanbrak dat hij getuigenis zou afleggen, kwam die man en stond voor
hem. Rabbi Akiva sprak tot hem: 'Ben jij degene die verdronken is in zee?'
Hij antwoordde: 'Ja'. 'En wie heeft je (weer) uit de zee omhoog
gebracht'? Hij antwoordde: 'De liefdadigheid die ik heb bedreven, die
heeft mij (weer) uit de zee omhoog gebracht.' Hij sprak tot hem: 'Hoe weet je
dit?' Hij antwoordde: 'Toen ik afdaalde naar de donkerste diepten hoorde ik
het geluid van een machtig bruisen van de golven van de zee, waarvan de ene
tot de andere over en weer sprak: "Haast je, laten we deze man uit de
zee omhoog brengen, want hij heeft al zijn dagen liefdadigheid
bedreven."' Op dat moment begon Rabbi Akiva (God te loven) met de
woorden: 'Gezegend is God, de God van Israël, Die de woorden van de Tora
gekozen heeft en de woorden van de Wijzen die voor altijd en eeuwig stand
houden, er is immers gezegd: "Zend (werp) je brood uit over het water en je zult
het na vele dagen terugvinden" (Pred. 11:1).* Bovendien staat er geschreven: "Gerechtigheid (liefdadigheid) redt van de dood"' (Spr. 10:2).
|
[8] Nu de dood officieel door een getuige was bevestigd.
* Zie de uitleg van Rasji en zie de Targoem bij dit vers.
|
|
[10] Zie Midrasj Sjemot Rabba 27,7.
|
Uitleg:
De midrasj laat ons nu een ander aspect zien van het eerder genoemde
vers Pred. 11:1. Volgens de traditionele uitleg van dit vers zinspeelt de
Prediker in dit vers op de reddende kracht van liefdadigheid - tzedaka.
'Gerechtigheid redt van de dood' - of zoals de rabbijnen
dit vers lezen: een aalmoes kan de mens redden van de dood. We geven hier de
interpretatie van Rasji bij dit vers:
»'Werp je brood uit op
het water'. Doe goede en liefderijke dingen (tov we-chčsčd)
aan iemand van wie je hart je vertelt dat je hem nooit meer terugziet, zoals
iemand die zijn eten op het water gooit. 'Want na vele dagen zul jet het
weer vinden.' Er zullen nog dagen komen dat je je vergoeding
zult ontvangen. Let op wat over Jitro (de schoonvader van Mosjč) gezegd is: 'Roep
hem om opdat hij brood komt eten' (Ex. 2:2). En hij dacht (nog wel) dat
Mosjč een Egyptenaar was en hij hem nooit weer zou zien. Wat gebeurde er
uiteindelijk met hem? Hij werd zijn schoonzoon en heerste als koning over
Israël en bracht hem (Jitro) onder de vleugels van de Sjechina. En zijn kinds
kinderen viel het ten deel om te verblijven in de Kamer van Gehouwen
Steen.[9]«
Rasji grijpt hier terug op de midrasj, waarin (met verwijzing naar
Ex. 18:12) verteld wordt hoe Aharon en de oudsten van Israël de maaltijd kwamen
delen en brood kwamen eten samen met Jitro, de schoonvader van Mosjč.[10]
Actualiteit
Het verhaal over de geredde schipbreukeling in
Avot de-Rabbi Nathan is maar een van de vele parabelen, waaraan de Wijzen de
kracht van liefdadigheid illustreren. Een daad van liefdadigheid kan zelfs
een hemels decreet - waarin al tot de onmiddellijke dood van iemand besloten
is - weer ongedaan maken! Ter
aanvulling volgt hier nog een sprekend voorbeeld van een dergelijk verhaal:
|
[9] Verwijzing naar een heilige ruimte bij de Tempel.
|
|
|
|
'Rechtvaardigheid redt
van de dood'
»Van Sjmoe’el leren we eveneens dat Israël niet
onderworpen is aan de stand van de sterren. Want Sjmoe’el en Avlat (een niet-Joodse
wijze en astroloog) zaten bijeen, toen een aantal mensen naar een meer
ging. Avlat sprak tot Sjmoe’el: ‘Deze man gaat heen maar zal niet
terugkeren, want een slang zal hem bijten en hij zal sterven.’ Sjmoe’el
antwoordde hem: ‘Indien het een Israëliet is, zal hij (wel) heengaan en
terugkeren.’ Terwijl zij (daar) zaten ging de man heen en kwam terug. Avlat
stond op, nam de (man zijn) rugzak af en vond daarin een doorgesneden
slang, die in twee aparte stukken gesneden was. Sjmoe’el sprak tot hem: ‘Wat
heb je gedaan?’ Hij antwoordde hem: ‘Elke dag wierpen wij ons brood bij
elkaar (in een mand) en aten het. Vandaag echter had een van ons geen brood
mee en hij was beschaamd (hij zou immers wanneer het moment van inzameling
aanbrak als enige geen brood in de mand kunnen werpen). Toen sprak ik tot
hem: "Ik zal gaan en het brood bijeenzamelen." Toen ik bij hem
kwam, deed ik het voorkomen alsof ik (brood) van hem aannam, opdat hij niet
beschaamd zou staan.’ Sjmoe’el sprak tot hem: ‘Je hebt een mitzwa (een gebod
en goede daad) verricht.’ Sjmoe’el ging toen naar buiten en onderwees: 'Gerechtigheid
redt van de dood' (Spr. 10:2). En niet alleen van een onnatuurlijke
dood redt zij, maar ze redt van de dood op zich.’[11]
|
|
[11] Babylonische Talmoed, Sjabbat 156b, zie aldaar ook een verwant verhaal
over de dochter van Rabbi Akiva. Vgl. Talmoed Jeroesjalmi, Sjabbat cap. 6, h.
9.
|
|
|
|
|
|
[1] Sommige commentatoren suggereren dat Benjamin de rechtvaardige mede
ziek werd doordat hij onder honger leed, als gevolg van zijn vrijgevigheid
tegenover de weduwe en haar kinderen.
|
Wie een mens
redt, redt de gehele wereld
Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan p. 9a
Het gebeurde Benjamin de rechtvaardige*, die was
aangesteld over de kist met liefdadigheidsgelden, dat een zekere vrouw bij
hem kwam en tot hem sprak: 'Rabbi, geef mij ondersteuning.' Hij antwoordde
haar: 'Ik zweer bij de tempeldienst dat er niets meer zit in de kist met
liefdadigheidsgelden'. Zij sprak tot hem: 'Rabbi, indien je mij niet
onderhoudt, dan dood je een weduwe met haar zeven (andere versie: vier)
kinderen.' Hij stond op en gaf haar uit eigen middelen ondersteuning. Na verloop
van tijd werd Benjamin de rechtvaardige ziek en hij lag gekweld door pijnen
op bed.[1]
Toen spraken de dienst doende engelen tot de Heilige, Hij zij gezegend: 'Heer
der wereld, U hebt gezegd dat wie een ziel in Israël doet overleven, is als
iemand die de gehele wereld heeft behouden. Hoeveel te meer dan Benjamin de
rechtvaardige, die een weduwe met haar zeven kinderen in leven heeft gehouden
en nu ligt hij veel pijn lijdend aan die ziekte op bed!' Onmiddellijk
verzochten zij om ontferming voor hem; het oordeel en decreet dat over hem
was uitgevaardigd werd verscheurd, en tweeëntwintig jaren werden aan zijn
leven toegevoegd.
|
* Tanna'iet waarvan niet precies bekend is,
wanneer hij leefde. Volgens Sefer ha- Dorot (Het Boek der Geslachten) zou hij
in Rome zijn laatste rustplaats hebben gevonden.
|
|
[4] Zie de verklaringen bij dit vers in Midrasj Wa-jikra Rabba 34:14.
[6] A. Bar-Sela en H.E.
Hoff 'Maimonides´ interpretation of the first aphorism of Hippocrates', in: Bulletin
of the History of Medicine 37 (1963), p. 347-354; genoemd door E. Lieber,
in F. Rosner en S.S. Kottek, Moses Maimonides, Northvale/London1993,
p. 23 en p. 236, noot 31.
|
Uitleg:
De midrasj gaat op associatieve wijze verder
met het thema: liefdadigheid en aalmoezen die kunnen redden van de dood. Maar
er zijn meer onderhuidse verbindingen met het voorafgaande in Avot de-Rabbi
Nathan. Het verhaal is tevens een prachtig voorbeeld van sejag la-Tora
(een extra omheining rond de Tora) - extra voorzichtig zijn met het verbodene
en meer doen dan het gewone in wat is toegestaan, meer dan wat de wet strikt
genomen voorschrijft.
|
»Opdat de mens in staat is voortdurend goede
deugden te betrachten, morele wegen te volgen, die de sleutel vormen tot
een normaal, fatsoenlijk leven in Deze Wereld en een waarborg voor de Komende
Wereld, moet hij omheiningen maken en zichzelf grenzen stellen; zoals
Ramban het uitdrukt: 'Heilig jezelf(ook) in wat je is toegestaan'. Want zou
dit niet zo zijn, indien de mens zich geen (extra) grenzen zou stellen en
omheiningen zou maken, dat zou het, moge de hemel het verhoeden, kunnen
gebeuren dat hij de Tora in acht neemt, maar zonder omheiningen zou hij
zich een 'dwaas kunnen betonen in wat de Tora veroorlooft'. Maak daarom een
omheining. 'Heilig jezelf in wat is toegestaan.'«[2]
Een omheining om de Tora
aanbrengen, betekent voorzichtig omgaan met wat strikt genomen is
toegestaan; en iets extra's doen boven wat strikt genomen verplicht is. dat
is jezelf heiligen in wat geoorloofd is.
|
Tzedaka - het verlenen van
sociale ondersteuning aan de armen is zowel een zaak van recht als
barmhartigheid. Die dubbelheid vinden we terug in de duale betekenis van het
begrip tzedaka, dat zowel 'gerechtigheid' als 'aalmoes' of
'liefdadigheid' kan betekenen. Uitgaande van het recht was Benjamin de
rechtvaardige als schatbewaarder van liefdadigheidsgelden niet verplicht tot
geven op het moment dat de kist leeg was. Als er niets is, valt moeilijk een
recht op te eisen. Maar als mens was hij verplicht persoonlijk te helpen in
geval van acute nood. Alleen al vanuit de eis tot ontferming en empathie
moest hij dat.
Voor het verlenen van hulp aan de weduwe werd Benjamin rijkelijk
beloond. Ook bij deze rechtvaardige gingen de woorden in vervulling: 'Zend
(werp) je brood uit over het water en je zult het na vele dagen terugvinden'
(Pred. 11:1) en: 'Gerechtigheid (liefdadigheid) redt van de dood'
(Spr. 10:2). Benjamin had een gehele wereld gered. Omgekeerd geldt het
afwenden van het gelaat, wanneer je naaste in acute nood verkeert, als de
verwoesting van hele werelden. In de Misjna wordt transparant
waarom dat zo is. Wie als valse getuige of onzorgvuldig rechter oorzaak is
van de onterechte dood van een enkel persoon, wordt het aangerekend alsof hij
de gehele wereld heeft omgebracht:
|
'Het bloed van je broeder schreeuwt vanaf
de aarde'
»Zijn bloed (het bloed van het slachtoffer zelf) alsook dat van
zijn nageslacht maken hem schuldig tot aan het einde der tijden. Want zo
vinden wij (dit) ten aanzien van Kajin die zijn broeder (Abel doodde), er
is immers gezegd: 'Het bloed (damiem - meervoud!) schreeuwt
vanaf de aarde' (Gen. 4:10). Er staat niet geschreven 'dam
(bloed - enkelvoud) van je broeder', maar er staat 'damiem
(bloed - meervoud) van je broeder'. Dat is zowel het bloed van
hemzelf als dat van zijn (potentiële) nageslacht (dat in hem verloren is
gegaan) (...) Daarom nu werd een enkele mens (aan het begin van de
schepping) geschapen, om je te leren dat ieder die een enkele ziel uit
Israël vernietigd heeft de Schrift het hem aanrekent alsof hij de gehele
wereld heeft vernietigd. En ieder die een enkele ziel uit Israël het leven
doet behouden, rekent de Schrift het aan als of hij de gehele wereld in
stand heeft gehouden.« [3]
|
De beloning voor Benjamin de rechtvaardige is mede daarom zo groot,
omdat hij meer dan het gewone heeft gedaan. Niet het feitelijke bedrag van
ondersteuning als zodanig maar de oprechte bewogenheid met het lot van de
weduwe en haar kinderen wordt hem vergoed. Hij heeft uit empathie niet minder
dan hun leven gered.
De bewogenheid met de weduwe en haar zonen
wordt Benjamin vergolden in de oprechte bewogenheid van de engelen met zijn
eigen lot. Zoals de profeet Jesaja
zegt: 'Dat, als je een naakte ziet, je hem kleedt en dat je jezelf voor
eigen vlees en bloed niet verbergt?' (Jes. 58:7).[4] Iedere behoeftige moet zijn als ware hij van jouw
eigen vlees en bloed.
Twee verdere voorbeelden van vrome onbaatzuchtigheid
Van Koning David wordt verteld dat hij als rechter
soms de verplichtingen van de schuldig bevonden en gevonniste debiteur uit
eigen zak betaalde, omdat hij naast rechtspreken tegelijkertijd
barmhartigheid wilde betonen. Immers waar strikt het recht geldt, ontbreekt
mededogen. Waar puur mededogen heerst, ontbreekt het recht. David overwon
deze tegenstelling door naast rechtsuitoefening tegelijkertijd mededogen te
betrachten: 'Zo regeerde David over heel Israël, en David deed recht
(misjpat) en gerechtigheid (tzedaka) aan heel zijn volk' (II
Sam. 8:15).[5]
Maimonides gaat in een van zijn medische
werken zover, dat hij zich als arts ook verantwoordelijk stelt voor het
materiële welzijn van patiënten. Wanneer de patiënt niets bezit, moet de arts
hem gratis van voedsel en medicijnen voorzien ten einde de gezondheid te
herstellen.[6]
Actualiteit
De voorbeelden van Benjamin de Rechtvaardige,
David en Maimonides vormen een actuele waarschuwing aan onze maatschappij
waarin verantwoordelijke overheden en zorgdragers zich maar al te vaak
verschuilen achter strikte toepassing van regels en rigide afgebakende
verantwoordelijkheden, op een manier die oprechte compassie en empathie
verloren doet gaan. Uit de midrasj leren we dat empathie en compassie zich
vroeg of laat laten 'uitbetalen'. Ook economisch is het gunstig om regels
soepel te hanteren en het welzijn van de mens altijd voorop te stellen! Dit
inzicht breekt meer en meer door. Een houding van compassieloosheid kan
daarentegen de hele wereld vernietigen en zal uiteindelijk op ons eigen hoofd
terugslaan.
|
[2] Zie Ijjoeniem be-Pirké Avot, ed. H. Reisman, Tel Aviv 2001, p. 56.
[3] Zie Misjna Sanhedrin 4,5.
[5] Zie Babylonische Talmoed Sanhedrin 6b.
|
|
* Sjim'on de Rechtvaardige (Sjim'on ha-Tzaddiek), een
van de overlevenden van de Grote Synagoge. We mogen hem waarschijnlijk
identificeren met de Hoge Priester Sjim’on II, vader van Onias III, levend
rond 200 voor de jaartelling [de geschiedschrijver Flavius Josephus
identificeerde hem echter met de Hoge Priester Sjim’on I, de zoon van Onias
I, en kleinzoon van Jaddoea (Antiquitates 12,157], die leefde in de tijd van
Alexander de Grote; maar in dat geval wordt het moeilijk om de periode tussen
hem en de eerste rabbijnenparen uit Pirké Avot te overbruggen).
|
Hoofdstuk
4
'Op drie dingen staat de wereld'
Vervolg tekst Avot de-Rabbi
Nathan 9b
Sjim'on de Rechtvaardige* behoorde tot de laatste overlevenden
van de Grote Synagoge.** Hij placht te zeggen: 'Op drie dingen staat de
wereld: op de Tora, op de (tempel)dienst (avoda) en op liefderijke daden (gemiloet chasadiem).' Op de Tora (als eerste). Hoe dat zo? Wel, er is
immers gezegd: 'In
liefderijke trouw (chčsčd) schep ik vreugde en niet in een offer, in kennis
van God meer dan in brandoffers' (Hos. 6:6). Vandaar dat het brandoffer geliefder
is dan (andere) offers, want het wordt volledig verteerd door vuur. Zoals er
gezegd is: 'En de
priester zal het geheel in rook doen opgaan op het altaar' (Lev. 1:9). En op een andere plaats zegt de
Schrift: 'En Sjmoe'el
nam een zogend lam en deed het volledig opstijgen tot brandoffer voor de
Eeuwige' (I Sam. 7:9).
Niettemin is studie van de Tora (toch) nog geliefder voor het aangezicht van
de Alaanwezige dan brandoffers, want wanneer de mens Tora leert, dan kent Hij
de wil van de Alaanwezige, zoals er gezegd is: 'Dan zul je de godvrezendheid begrijpen en de wil van
God leren kennen'
(Spr. 2:5). Daaruit blijkt dat wanneer een Wijze zit en te midden van de
gemeenschap de Tora uitlegt, de Schrift het hem aanrekent alsof hij het vet
en bloed (van een offerdier) op het altaar heeft geofferd.
|
** Zie mijn notities in sjioer 3, noot 4.
|
|
[3] Zie Midr. Be-resjiet Rabba 34,7, ed. Theodor
|
Uitleg:
Drie zuilen: denken, dienen en goed doen
De Tora wil mensen op alle levensterreinen
tot richtsnoer zijn: denken, religieus beleven en maatschappelijke
functioneren. Dit streven verwoordt de lijfspreuk van Sjim’on de
Rechtvaardige: 'Op drie dingen staat de wereld: op de Tora, en op de
dienst en op het doen van liefdewerken.'Rabbijn Samsom Raphael
Hirsch belichtte aan de hand van deze spreuk de grenzeloosheid van de Tora en
haar opdrachten. Zij bestrijkt alle gebieden van het leven:
‘Tora veronderstelt kennis van de waarheid en van Gods
wil met betrekking tot elk aspect van ons leven, persoonlijk en publiek,
individueel en sociaal. Avoda (dienst) verwijst naar
plichtsgetrouwe gehoorzaamheid, het dienen van God door Zijn wil te vervullen
in ieder stadium van ons leven, persoonlijk en publiek, individueel en
sociaal; Gemiloet chasadiem (het beoefenen
van liefdadigheid) betekent de onzelfzuchtige, actieve liefdadigheid om het
welzijn van onze medemensen te bevorderen. Dit zijn de drie zaken die de
wereld van de mens vormgeven en vervolmaken.... Waar ook en wanneer ook een
van deze drie onvolledig is of zelfs geheel ontbreekt, is er een leemte die
niet kan worden opgevuld.’[1]
De Tora staat voor kennis en weten als voorbereiding op het vervullen
van de geboden. Avoda, dat is dienstbaarheid aan God en mens. Gemiloet
chasadiem staat voor de vrijwillige inzet voor de medemens en voor het
belangeloos verrichten van liefderijke daden. De vromen streven naar een
dagindeling waarin deze drie levenssferen op bevredigende wijze aan bod
komen: 1) Tora-studie, 2) avoda - gebed en arbeid voor het
levensonderhoud in dienstbaarheid aan God, (3) vrijwilligerswerk en sociale
inzet voor de gemeenschap. De eisen die de moderne tijd met haar soms extreme
economische eisen stelt, maakt zo'n leefwijze vaak problematisch en verstoort
het oude Joodse leefpatroon dat naar deze driedeling streefde.
Met opzet formuleerde Sjim’on de Rechtvaardige: ‘en op
de dienst’, ‘en op het doen van liefdewerken’. Elk van de
drie zuilen is tegelijkertijd nodig om mens en wereld in balans te houden:
‘De wereld in de spreuk van Sjim’on de Rechtvaardige is niet alleen
de wereld in het algemeen, maar ook die van de enkeling, die op zichzelf een
microkosmos vormt; (het betekent) dat geen enkel individu zich kan handhaven
zonder de basis van deze drie stevige zuilen. Daarom moet een enkeling niet
zeggen: "Ik zal mijzelf bezighouden met Tora(studie), anderen zullen
zich wel bekommeren om de Dienst aan God, en weer anderen om daden van
liefdadigheid." Hij mag dit niet zeggen, omdat ieder individu elk van de
drie zuilen nodig heeft om ook zijn persoonlijke wereld in stand te
houden’[2]
Tora, avoda en gemiloet
chasadiem zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. De drie concepten
vertegenwoordigen eveneens (1) de sfeer van cognitie, (2) die van
(religieuze) ervaring en emoties (avoda), van de devotie van de mens
tot God (avoda), en (3) de toewijding tussen mensen onderling (gemiloet
chasadiem).
'Het gevaar van desintegratie
'Op de Tora, en op de dienst, en op het doen van
liefdewerken'. Iets van de kosmische indeling in drieën vinden we
terug in de kabbalistische voorstelling van de mens als microkosmos. Even als
het universum bestaat de mens als het ware uit drie boven elkaar liggende
niveaus. Eerst dat van het hoofd (cognitie), daaronder dat
van lijf (emoties) en ten slotte onderaan de basis - de
benen en de voeten (handelen en fysische aspecten). De
wereld van de geest werkt door in onze emoties en ervaringen, en vervolgens
in ons fysiek functioneren. Als de drie sferen niet op elkaar aansluiten,
raken we verbrokkeld. Wanneer de drie sferen niet op elkaar aansluiten,
wanneer we bijvoorbeeld anders handelen dan we denken en voelen, of wanneer
we andere dingen zeggen dan we denken en ervaren, is dat een teken van
desintegratie. Wat voor de individu geldt, gaat eveneens op voor het collectieve
en maatschappelijke leven. Wanneer het fysieke en materiële bestel niet
aansluit bij onze emoties; wanneer de samenleving die we samen creëren niet
in de pas loopt met de behoefte aan menselijkheid, geborgenheid en zingeving,
leidt dit tot vervreemding, desintegratie en destructie van de
gemeenschap.
Hosjea 6:6
De volgorde waarin Sjim'on de rechtvaardige hier in Avot de-Rabbi Nathan de
drie zuilen van de wereld opsomt, is zeker niet zonder bedoeling. De midrasj
onderbouwt de volgorde dan ook met een schriftbewijs: 'Want Ik ervaar
vreugde in liefdadigheid en niet in een offer, in kennis van God meer dan in
brandoffers' (Hos. 6:6). Kennis van God (Tora) en liefdadigheid
(chčsčd) verdienen volgens de profeet Hosjea prioriteit boven
offerdienst (avoda). In feite noemde de profeet Hosjea - anders dan
Sjim'on de Rechtvaardige - 'dienst' op de laatste plaats.
Sjim'on de Rechtvaardige doet de dienst vooraf gaan aan liefdadigheid,
waarmee Hosjea begon. Sjim'on de Rechtvaardige besefte de verbindende kracht
die uitgaat van gemeenschappelijk dienst aan God. Hij ervoer de tempeldienst
- oprecht gebed en offer - als versterkende factor in de ontwikkeling van
maatschappelijke cohesie. Hij beschouwde de gemeenschappelijke dienst in
de Tempel en de devotie van de mens tot God juist als stimulans tot sociale
loyaliteit binnen de samenleving, het uiteindelijke doel. De verschillen
tussen de tekst van Hosjea en de uitspraak van Sjim'on de Rechtvaardige laten
dan ook geen onoverkomelijke tegenstelling zien. Een in de midrasj
overgeleverde discussie rond de vraag wat nu de belangrijkste opdracht is,
kan het probleem van prioriteit - offerdienst of goede werken - voor ons
oplossen. Rabbi Akiba beschouwde naastenliefde (Lev. 19:18) als de gulden
regel en het hoogste gebod. Zijn leerling Ben Zoma stelde een ander Tora-vers
centraal:
|
»Ben Zoma sprak: 'Wij vinden een vers dat
meer omvattend is, en dat is: "Hoor
Israël, de Heer onze God, de Heer, is Eén" (Deut. 6:4)".' Ben
Nanas sprak: 'Wij vinden een vers dat nog meer omvattend is, en dat is:
"Je zult je naaste liefhebben, als jezelf" (Lev. 19:18).' Sjim'on ben Pazi
sprak: 'Wij vinden een vers dat nog meer omvattend is en dat is: "Een lam zul je brengen in de ochtend" (Num. 28:4).' Er stond een zekere Rabbi op en sprak: 'De
halacha is overeenkomstig Ben Pazzi want er is geschreven: "Overeenkomstig alles wat Ik
je laat zien, het model
van de Tabernakel ..." (Ex.
25:9).'« [3]
|
Ben Zoma zag in de dagelijkse aanvaarding van Gods autoriteit en geboden
tijdens de recitatie van het Sjema-gebed een allesomvattende regel. Immers
wie het dubbele juk van Gods koningschap en van Zijn geboden op zich neemt,
zal uiteindelijk de gehele Tora willen vervullen. Ben Nanas beschouwde -
evenals als Rabbi Akiva (en Hillel de Oude) - naastenliefde als gulden
regel van de Tora. Volgens Rabbi Sjim'on ben Pazzi is echter het dagelijkse
offer in de Tempel (tamied) het meest omvattende van alle
geboden. Aan dit standpunt geven de Wijzen - heel opvallend -
uiteindelijk de voorkeur. Zij beargumenteren hun keuze met de Schriftwoorden
'Overeenkomstig alles wat Ik
je laat zien, het model
van de Tabernakel ...' (Ex. 25:9). Deze bewijsvoering is op het eerste gezicht
niet helder. Bij nader inzien blijkt zij evenwel overtuigend te zijn. Ben
Pazzi noemt als hoofdregel geen algemeen voorschrift maar een concreet gebod,
te vergelijken met de minutieuze voorschriften bij de bouw van de tabernakel.
Hieruit mogen we niet de conclusie trekken dat Ben Pazzi de details van de
voorschriften voor het dagelijkse offer belangrijker achtte dan naastenliefde
of het Sjema-gebed. Het brengen van het dagelijkse offer is alleen de
hoofdregel in de Tora, omdat het de dagelijkse concrete herinnering vormt aan
de relatie tot God en de medemens. De reguliere dienst sluit het gebod tot en
de inhoud van het Sjema-gebed in. Niet een vaag begrip van de plicht van
liefde tot God en de naaste vormen het rotsvaste houvast aan een religieuze
en ethische levenshouding, maar de steeds terugkerende en precies
vastgestelde rituelen in het dagelijkse Joodse leven. De dagelijkse gebeden
(die vooral na de verwoesting van de Tempel de plaats ingenomen hebben van de
offers) herinneren aan onze morele levenshouding als inzet voor de messiaanse
toekomst.
Tora - blauwdruk van de schepping
Het doel en uitgangspunt van al wat bestaat, is de Tora. De Tora is een zo
alles doordringende en omvattende realiteit voor de Wijzen, dat zij haar zien
als het fundament waarop de gehele schepping rust. Zij vereenzelvigen haar
met Gods wijsheid (chochma), die vanaf het begin de gehele schepping
doordrongen heeft: 'En bij U is de wijsheid, die Uw werken kent, en die
aanwezig was toen U de kosmos schiep en die begrijpt wat juist is in Uw ogen’
(Wijsheid van Salomo 9:9). Met de Tora als instrument heeft de Eeuwige de
wereld vorm gegeven. Gods adem is in de woorden van de Tora ingegaan en haar
scheppend spreken doordrenkt al wat is van Zijn aanwezigheid. De stoffelijke
materie is meer dan de dode buitenkant ervan. Het is de dynamische
manifestatie van Gods creatieve geest en aanwezigheid.
De midrasj vindt bij deze gedachten steun in Spreuken 8:30, waar
vrouwe wijsheid - dat is de Tora - zegt: 'Toen was ik een troetelkind
bij Hem': ‘Lees niet 'amoen' (troetelkind) maar lees 'oeman'
(handwerksman, kunstenaar, architect). De Tora zegt: 'Ik ben het instrument
van het kunstenaarschap van de Heilige, Hij zij gezegend, geweest.' Het is
zoals het in de wereld toegaat, wanneer een koning van vlees en bloed een
paleis bouwt. Hij bouwt dit niet uit eigen kennis maar met behulp van een
architect. En ook een architect bouwt het niet zomaar vanuit een impuls, maar
hij heeft de beschikking over documenten en notities [schrijftabletten] om te
weten hoe hij kamers gaat maken, hoe hij deuren gaat maken. Zo keek de
Heilige, Hij zij gezegend, in de Tora en bouwde de wereld. Daarom zegt de
Tora: 'Met behulp van een begin schiep God' (mogelijke lezing van
Gen. 1:1). 'Begin' betekent niets anders dan Tora. Er is namelijk gezegd: 'De
Eeuwige heeft mij gesticht [geschapen] als het begin
van Zijn weg' (Spr. 8:22).[4]
Als eerste schiep God dus de Tora, om aan de hand van haar regels en
doelstellingen het universum te formeren. De kosmos ervaren Joodse mystici
daarom als een door God ingestelde orde, die tot in het kleinste detail
vervuld is van religieuze betekenis. Als het erop aankomt, bestaat er geen
onderscheid tussen heilig en profaan. Het profane is slechts een uitdaging,
het nog niet geheiligde. De vervulling van Tora is tegelijk vervolmaking van
de schepping. De Tora is als het ware ‘blauwdruk’ en ‘bestemmingsplan’. Haar
letters zijn de ‘bouwstenen’. Mensen zijn de medewerkers, die het bouwwerk
samen met de grote Architect mogen beheren en vervolmaken. Kennis van de
natuur en alle wetenschap is in diepste wezen ook Tora, omdat mensen daarmee
een tipje mogen oplichten van de sluier van Gods wijsheid. Een gelovige Jood
die trouw is aan deze traditie wil geen absolute scheiding aanbrengen tussen
kennis en religie, tussen wetenschap en de ethische consequenties van zijn
toepassing. Alle denken en handelen stelt hij ten dienste aan Gods
scheppingsplan. Alles is Tora en niets valt erbuiten.
|
[1] S.R. Hirsch, Chapters of the Fathers, vert. G. Hirschler, New York
1967, p. 7-8; commentaar bij Misjna Avot 1, 2.
[2] M.M.F. Te'umim, Be’er
ha-Avot, Jerusalem 1973.
[4] Vgl. Midrasj Beresjiet Rabba 1,1.
|
|
* Rabbi Sjmoe’el bar Nachmani, Rav Sjmoe'el bar Nachman, Amora
uit Erčtz Jisra’el van de vijfde generatie (laat derde en begin vierde eeuw).
Staat bekend als meester van de aggada. Studeerde onder Rabbi Jehosjoea ben
Levi en Rabbi Jonathan en Rabbi El'azar ben Pedat.
[6] Zie Midrasj Tanchoema, Kedosjiem, ed. S. Buber § 10. Genoemd in
M. van Loopik, 'Jeruzalem indien ik u vergete', in: Ter Herkenning
(1996, nr. 3), p. 178-188.
|
Avoda - gebed
en tempeldienst
Ook de tempeldienst vormt een van de zuilen waarop de wereld rust. Jeruzalem
en het tempelterrein vormen het kloppende hart van de wereld. Rabbi Sjmoe'el
bar Nachmani* sprak: 'Zolang het tempelheiligdom nog niet gebouwd was, stond
de wereld op een troon met twee poten. Nadat het tempelheiligdom gebouwd was,
kreeg de wereld een basis en bleef hij op zijn vaste plek staan.'[5] Zoals
de navel het midden en begin vormt van een mens, zo beschouwen de rabbijnen
de tempelberg als de navel van de wereld:
'Zoals de navel midden op de mens geplaatst is, zo vormt Erčtz
Jisra'el het midden van de wereld, want er is gezegd: "die in het
midden (de navel) der aarde verblijven" (Ez. 38:12). Erčtz Jisra'el
bevindt zich in het midden van de wereld, Jeruzalem in het midden van Erčtz
Jisra'el, en het tempelheiligdom in het midden van Jeruzalem, en de Hechal
(het binnenste van de Tempel) bevindt zich in het midden van het
tempelheiligdom en de ark in het midden van de Hechal en de
funderingssteen van waaruit de wereld werd uitgespreid, bevindt zich voor de
Hechal.'[6]
Ook nu de Tempel niet meer bestaat, heeft de uitspraak van Sjim'on de
Rechtvaardige nog niets aan betekenis en actualiteit ingeboet. Avoda
is immers niet alleen tempeldienst, maar ook 'de dienst van het hart', het
dagelijkse gebed: 'En het zal zijn indien jullie nauwgezet zullen
luisteren naar Mijn geboden, die Ik jullie heden gebied, om de Eeuwige,
jullie God, lief te hebben en om hem te dienen met
jullie gehele hart en met jullie gehele ziel' (Deut.
11:13). De dienst van het hart is het gebed.
De overgang van tempeldienst naar gebedsdienst had de Eeuwige volgen de
wijzen al in de dagen van Avraham voorzien. In de tempeldienst, zo beloofde
God aan Avraham, zou Israël met zoenoffers een proces van boetedoening kunnen
markeren zodat God vergeving zou kunnen schenken. Deze belofte stelde Avraham
nog niet gerust en hij sprak daarom:
»'Heer der wereld, misschien zal Israël zonde bedrijven voor Uw
aangezicht en zult U met hen doen zoals met de generatie van de zondvloed en
zoals de generatie van de uiteendrijving (na de torenbouw van Babel). Hij
antwoordde hem: 'Nee (dat zal Ik niet doen).' Daarop sprak hij: 'Heer der
wereld Hoe zal ik (zeker) weten dat ik het in bezit zal krijgen?
(Gen. 15:8).' God antwoordde hem: Haal voor Mij een driejarige koe, een
driejarige geit enz.'(Gen. 15:9). Avraham sprak voorts tot Hem: 'Heer
der wereld! Dit gaat op zolang de Tempel blijft bestaan, maar ten tijde dat
de Tempel niet blijft bestaan, wat zal er dan van hen (mijn nageslacht)
worden?' God antwoordde: 'Ik heb voor hen al de orde van offers ingesteld. Op
het moment dat zij daarin zullen lezen (leren) voor Mijn aangezicht, dan zal
ik het hen aanrekenen alsof zij offers voor Mij hebben gebracht en Ik zal dan
al hun ongerechtigheden vergeven.'«[7]
|
[5] Zie Midrasj Tanchoema, Teroema § 9 (ed. S. Buber § 8).
[7] Zie Babylonische Talmoed, Ta'aniet 27b.
|
|
|
|
De derde tafelpoot
»Toen Rabbi Jechezke’el Landau naar Praag
kwam, sprak hij iedere Sjabbat tot zijn gemeente van niets anders dan van
de bittere nood van de armen en behoeftigen in de stad. Men had echter
verwacht diepzinnige verklaringen en scherpzinnige analyses uit zijn mond
te vernemen. Hij dacht er echter allen maar aan, manend te spreken over het
lijden dat in deze stegen en buurt zich onbelemmerd en onbekommerd
uitbreidde. 'Biedt hulp, ga vannacht nog op weg en helpt', zo riep hij
steeds maar weer. De mensen hielden dit echter voor een preek en ergerden
zich, dat deze zo zacht en smakeloos was. Op een drukke marktdag gebuurde
nu iets wonderlijks. Midden door het gedrang kwam de Rabbi en bleef midden
in de drukste samenklontering van mensen staan, alsof hij waren ter verkoop
wilde aanbieden en op een geschikt moment wachtte, om deze aan de massa aan
te prijzen. Zij die hem herkenden, vertelden dit onbegrijpelijke gebeuren
door. Overal vandaan verdrongen zich handelaren en kopers, die hem
aanstaarden. Niemand echter waagde het hem een vraag te stellen. Eindelijk
kon één, die dacht met hem vertrouwd te zijn. het over zijn lippen krijgen:
'Wat doet onze Rabbi hier?' Onmiddellijk begon Rabbi Jechezke’el te
spreken: 'Wanneer een tafel drie poten heeft, en van één van de drie poten
breekt een stuk af, wat doet men dan in zo’n geval? Men stut, zo goed en zo
kwaad het gaat, de tafel met zijn voet, en de tafel staat weer. Wanneer
echter ook een tweede poot van de tafel afbreekt, dan is er geen steunpunt
meer. Wat doet men dan? Dan maakt men ook de derde poot wat korter, zodat
de tafel weer staat. Onze wijzen zeggen: “Op drie dingen staat de wereld:
op de Tora, op de [Tempel]dienst en op werken van liefdadigheid
[barmhartigheid]”. Toen het Heiligdom werd verwoest, brak de poot van de
dienst af. Toen stutten onze wijzen, waarbij ze spraken: "De dienst
van het hart, daarmee is het gebed bedoeld" [met extra gebeden in
plaats van offers hielden zij nu de wereld in evenwicht]. Wanneer nu echter
de daden van barmhartigheid verdwenen zijn en ook de tweede poot beschadigd
is, hoe moet de wereld dan nog voortbestaan? Daarom heb ik het leerhuis verlaten en ben de markt
opgegaan. Wij moeten de poot van de Tora wat inkorten, zodat de tafel van
de wereld weer stevig op zijn grondvesten staat.'«[8]
|
|
[8] M. Buber, Nachlese,
Heidelberg 1966, p. 86.
|
|
|
De universele aanspraken van de Tora,
overal en altijd:
Op dit punt gekomen, voegen we een extra beschouwing toe, die wat verder
reikt dan de directe uitleg van de midrasj-tekst.
De openingstekst van Spreuken der Vaderen, die hier in Avot de-Rabbi Nathan
wordt becommentarieerd draait om de rol van traditie en leiderschap. De rol
van de Tora en de tradenten van de Tora - Mosjč, de oudsten, de profeten en
de rabbijnen - wordt als eerste belicht. Een man als Sjim'on de Rechtvaardige
vormt het voorbeeld van een ideale leider. Hij noemt de drie zuilen waarop de
wereld en de ideale mensengemeenschap rust. Zijn woorden bevatten een
fundamentele les wat betreft traditie, leiderschap en gemeenschap. Het is
natuurlijk een les gericht aan Israël, maar in feite niet minder aan de
wereld als geheel.
In onze huidige, meer en meer geseculariseerde, multiculturele
samenleving en in ons democratisch bestel is noodzakelijke ruimte gecreëerd
voor wat de Joodse socioloog en denker Isasiah Berlin[9]
kenmerkte als 'negatieve vrijheid.' Vrijheid gedefinieerd in termen van een
staat die zich zo weinig mogelijk mengt in de vrijheid van het individu. Een
staat die aan het individu gelegenheid schenkt tot vrijheid in denken,
spreken en handelen. Zo'n staat biedt een ruimte waarin (volgens het
neoliberale ideaal) minimale overheidsbemoeienis ophoudt en de zo groot
mogelijke vrijheid van de individuele mens begint. Een ruimte waaraan ieder -
met name ten behoeve van zelfontplooiingen en zelfverwerkelijking - op eigen
wijze invulling kan geven. Dit oorspronkelijk meer genuanceerde ideaal is vrijwel
geheel verschrompeld tot een streven naar vrijheid van ondernemerschap. Het
is door eenzijdigheid gaan ontsporen. Zo dreigt het ontstaan van een
maatschappij die bijna uitsluitend wordt gekenmerkt door functionalisme,
beheersing en geprivatiseerd profijt. Het noodzakelijke vleugje
irrationaliteit, artistieke speelsheid, poëtische verbeelding, verbondenheid,
empathie, en de bevlogenheid van een door spirituele ervaring gegrepen mens
komen daarbij in het gedrang.
Wat Isaiah Berlin 'positieve vrijheid' noemde, is van andere aard en veeleer
gericht op een gemeenschap met een gedeelde geschiedenis, ervaringen,
tradities en waarden. Het is een vrijheid die levensbeschouwelijke invulling
ontvangt en die gevoed wordt uit een bron die het individuele zelf overstijgt.
Deze vorm van vrijheidsrealisatie is - als het goed is - meer gericht op de
ontplooiing van de gemeenschap als geheel, verbonden door een gedeelde
geschiedenis, gedreven door gezamenlijke idealen en dromen. De positieve vorm
van vrijheid focust eerder op het creëren van een gemeenschap dan van
een maatschappij. Ze focust op de vervulling van dromen en idealen en is
niet bij uitstek gericht op de realisatie van een zo effectief mogelijke
economische groei. Religieus en pseudo- religieuze idealen kunnen natuurlijk
uitmonden in bemoeizucht en theocratische intolerantie. Levensbeschouwelijke
idealen kunnen - als het goed is - juist ook de bereidheid stimuleren om
zichzelf beperkingen op te leggen vanuit gevoelens van oprechte verbondenheid
en emotionele identificatie met de noden van anderen, ook die van minderheden
en vreemdelingen binnen de gemeenschap.
Religieuze traditie (Tora), bevlogenheid, dienstbaarheid (dienst),
sensibiliteit voor wat het direct zichtbare en meetbare eigenbelang
overstijgt en empathie (liefdadigheid) staan centraal in de samenleving die
Sjim'on de Rechtvaardige voor ogen stond. Het was zijn droom van een wereld
waarin ieder lid van de gemeenschap - ook de zwakkeren, de weduwen en de wees
- zijn of haar hoogste bestemming kan bereiken, geestelijk en stoffelijk. De
gemeenschap die hij propageerde zal naar zijn inzicht in alle opzichten
blijken de enige levensvatbare te zijn.
We mogen en moeten vanuit de universele scopus van de Tora ernaar streven om
haar universele ethiek en waarden te implementeren in de samenleving als
geheel, maar wel naar haar huidige democratische maatstaven. Uitsluitend via
de weg van het voorgeleefde leven, politieke discussie, overleg en advies,
nooit door middel van machtsuitoefening en dwang.
Goede leiders, zoals Sjim'on de Rechtvaardige nemen geen genoegen met
politieke en fysieke vrijheid alleen. Zij weten dat het volk na de vlucht uit
Egypte - verlost van politieke, economische en fysieke onderdrukking -
slechts gedeeltelijk vrij was. Daarom werd Israël niet rechtstreeks naar het
land van belofte gevoerd. De weg naar bevrijding was een lange en ging door
de wildernis langs de berg Sinai! Want daar werd het volk om wille van de
ware vrijheid aaneengesmeed tot een gemeenschap, opgevoed tot zorg en
verantwoordelijkheid van de een voor de ander. Hier voedde Mosjč als eerste
en ware leider het volk op, opdat zij aan de ruimte van de ontstane
'negatieve vrijheid' een positieve invulling zouden geven. Met de Tora als
bron moest een vrije gemeenschap ontstaan die niet alleen politiek vrij was,
maar waarin aan de vrijheid een positieve vorm werd gegeven in de zin van
zorg, solidariteit, dienstbaarheid, verbondenheid, verantwoordelijkheid,
zingeving, creativiteit, wellevendheid contemplatie etc. Zo moest een gemeenschap
ontstaan die niet allen vrij was van fysieke onderdrukking, maar ook van
zaken als, verslaving, propaganda, manipulatie, zelfbedrog, bijgeloof,
onverschilligheid, egoďsme, eenzaamheid, de waan van de dag etc. Geleid
naar een bestaan dat niet alleen 'vrij was van, maar ook vrij was tot'.
Opgevoed tot, een eendrachtig volk met een messiaanse toekomstdroom.
De ware leider of politicus heeft meer in zijn pakket dan kennis van
de vrijemarkt-economie of van nationale veiligheid alleen. Hij of zij wil ook
- overigens zonder dwang - de gemeenschap actief stimuleren en richten op het
goede. Dat alles met oog voor ethiek, cultuur, esthetiek en al die voornoemde
positieve waarden die in de Tora zo rijkelijk aanwezig zijn.
|
[9] Zie Isaiah Berlin, Twee Opvattingen van Vrijheid,
(1958) vert. T. Ausma, Amsterdam/Meppel 1996.
Vgl. ook R. Williams, Geloof in de publieke ruimte, Vught 2013, p.
52-55.
|
|
|
|
|
|
|
De
prioriteit van Torastudie?
|
|
|
[1b] Handschrift New York, zie L. Finkelstein, Mavo le-Massechtot
etc., p. 132: 'Hij nam een mirtetak in de hand en zong (wuifde ermee) totdat
de bruid gepasseerd was.' Vergelijkbare lezing: Midrasj ha-Gadol Beresjiet
(ed. Schechter p. 82), een meer expliciete lezing.
[3] Zie Babylonische Talmoed, Sjavoe'ot 35b; Sjabbat 157a.
De eerlijkheid gebiedt te op te merken, dat sommigen het vers vertalen
met: 'Mijne heren, laat mij genade vinden in uw ogen etc.'. Volgens
die vertaling vraagt Avraham juist aan zijn drie gasten nog even te wachten.
Hij wil eerst zijn gebeden reciteren en het 'gesprek' met God afronden.
Volgens die lezing prevaleert het gebed boven het ontvangen van gasten; zie
bijv. Massčchčt Dčrčch Erčtz Rabba 4.
[6] Babylonische Talmoed, ibid.; zie de notitie van Rabbi E. Epstein
(Soncino editie p. 95, noot 8).
* Rav (Abba ben Aivoe of Abba Aricha [Rav de lange]) was een Amora
van de eerste generatie (eerste helft derde eeuw van de jaartelling). Stichter
van de academie te Sura in Babylonië. Hij gold als de Rav, de leraar bij
uitstek, van de Babylonische diaspora. Hij studeerde een tijd in Erčtz
Jisra'el en bezocht daar de academie van Rabbi Jehoeda ha-Nasi.
[9] Zie Maimonides, Misjné Tora, Hilchot Avel 14,1.
|
Tekst Avot de-Rabbi Nathan, slot p. 9b (begin 10a)
Wanneer twee Tora-geleerden bijeenzitten en zich
bezig houden met de studie van Tora en hun passeert een bruidstoet of de baar
van een dode, indien men over voldoende (mensen) beschikt (om het gebeuren
luister bij te zetten), dan zullen zij hun studie niet onderbreken; zo niet,
dan moeten ze opstaan, de bruid opvrolijken en prijzen of de dode uitgeleide
doen (naar het graf).
Het gebeurde dat Rabbi Jehoeda bar
Ilai* les aan het geven was aan zijn leerlingen, toen er een bruid(stoet)
voorbijging. Hij nam het benodigde ter hand[1a-b] en vrolijkte haar (met aanmoedigingen) op, totdat de
bruid gepasseerd was.
Uitleg:
De juiste prioriteit -
naastenliefde en Tora-studie
We kunnen hier terugverwijzen naar de spreuk
van Sjim'on de Rechtvaardige. Hij beschouwde Tora, (Tempel)dienst en
liefdadigheid als de drie zuilen waarop het gehele bouwwerk van de wereld
rust. Het zijn drie centrale rabbijnse waarden en concepten. Het herhaalde
woordje 'én' in de formulering van Sjim'on wijst op de gelijktijdige
geldigheid van de drie centrale geboden: Tora-studie, dienen en
liefdadigheid. In principe zijn de drie in gelijke mate verplichtend, hoewel
het gebod van Tora-studie voorop is geplaatst. De halacha, de wet, legt uit
hoe en wanneer geboden moeten worden vervuld. De verhalende aggada schildert
vaak situaties waarin een zogeheten waardeconflict optreedt, waarvan het
religieuze leven vol is. Welk gebod en welke waarde verdient op een bepaald
moment prioriteit? Het Sjabbatsgebod of de eis om de naast in acute nood hulp
te bieden? Het brengen van een offer of verzoening met de naaste? De
vervulling van een individuele plicht of het belang van de gemeenschap? De
aggada draagt door middel van verhalen oplossingen aan voor een dergelijk
conflict. Hier in Avot de-Rabbi Nathan volgt een verhaal over de moeilijke
keuze tussen studie en liefdadigheid. Tora-studie gaat boven alles. Soms laat
de prioriteit van het handelen zich echter gelden, wanneer een onmiddellijke
actie om wille van de menselijkheid en wellevendheid dat eist. Vandaar deze
aanvulling (bij de uitspraak van Sjim'on de Rechtvaardige) met het verhaal
over Rabbi Jehoeda bar Ilai.
»Eens lagen Rabbi Tarfon en de oudsten aan in de opperkamer van het
huis van Nitza, in Lod (Lydda). En zij stelden zichzelf de volgende vraag. Is
studie belangrijker of het handelen (ma'asč of Tora)? Rabbi
Tarfon nam het woord en sprak: 'Het handelen is belangrijker.' Rabbi Akiva
reageerde en sprak: 'Studie is belangrijker.' Hierop spraken allen: 'Studie
is belangrijker, want studie leidt tot het (juiste) handelen.'«[2]
Aan studie verlenen de Wijzen de hoogste
prioriteit, maar alleen met het oog op toekomstig handelen. Wanneer de
situatie en de humaniteit echter onmiddellijke actie eisen in het hier en nu,
dan moet de studie voor een moment opschorten. Wanneer een beroep wordt
gedaan op onze medemenselijkheid, mogen we de gelegenheid tot ingrijpen niet
werkeloos voorbij laten gaan. Sommige situaties doen zich maar eenmalig voor.
Een actieve reactie gedoogt daarom op zo'n moment geen uitstel. Een dode
sterft maar één keer. Een bruid kan haar bruiloft nu eenmaal niet overdoen!
De vaak gehoorde beschuldiging aan het adres van het rabbijnse
jodendom dat het zonder nuance ritueel en kennis belangrijker acht dan ethiek
en humaniteit is ten onrechte. Indien nodig moeten ritueel en studie volgens de
Wijzen worden opgeschort. Zo menen sommigen van hen - aan de hand van het
verhaal van Avraham bij de eiken van Mamre - dat gastvrijheid prevaleert
boven het belang van gebed. Toen drie mannen (engelen) Avraham bij de ingang
van zijn tent in Mamre kwamen bezoeken, sprak onze aartsvader: 'Mijn
Heer, indien ik genade vind in Uw ogen, ga dan Uw dienaar niet voorbij'
(Gen. 18:3). In de midrasj wordt dit vers als volgt uitgelegd. Avraham is in
gebed verzonken. Hij is als het ware in gesprek met God. Met de woorden 'Mijn
Heer etc.' excuseert hij zich voor de Allerhoogste en vraagt hij Hem
even een moment te wachten, opdat hij eerst kan voldoen aan zijn
verplichtingen als gastheer tegenover de drie reizigers die net zijn
aangekomen. Daarna zullen hij en God hun 'gesprek' weer kunnen voortzetten.
Zo concluderen sommige Wijzen dat het ontvangen van gasten belangrijker is
dan het 'ontvangen van de Sjechina' (tijdens het gebed).[3]
Volgens de overlevering in Avot de Rabbi Nathan moeten de studerende
Wijzen opstaan, hun studie voor een moment onderbreken en de bruid met
lovende woorden opvrolijken en aanmoedigen. Dat mogen zij kennelijk doen vanaf
de plek waar ze zich bevinden. Daarom is hier sprake van 'gaan staan'
en toejuichen. Zodra de stoet met de bruid is gepasseerd, mag het
studerende gezelschap weer gaan zitten en haar studie voortzetten. Zij zijn
(wanneer de bruid voldoende aandacht krijgt) niet verplicht om de bruid
helemaal naar het huwelijksbaldakijn of het huis van haar aanstaande
echtgenoot te vergezellen[4].
Zover gaat op dat moment hun plicht niet, hoewel het daadwerkelijk begeleiden
in wezen toch tot de essentie van het 'binnen geleiden van de bruid' (hachnesat
kalla) behoort. Een parallelle overlevering in de Babylonische Talmoed
brengt een nuancering aan:
»Onze rabbijnen leren: 'Men onderbreekt de studie van Tora omwille van
het wegbrengen van de dode (naar zijn laatste rustplaats) en het binnen
geleiden van de bruid (onder het huwelijksbaldakijn).' Er wordt verteld van
Rabbi Jehoeda bar Ilai dat hij de studie van Tora onderbrak omwille van het
wegbrengen van de dode en het binnen geleiden van de bruid. Waarop heeft
dit betrekking? Op de situatie dat er onvoldoende mensen bij hem
zijn (voldoende mensen om zorg te dragen voor het lichaam van de dode), maar
wanneer er voldoende mensen bij hem zijn dan onderbreekt men
de Tora-studie niet.«[5]
De formulering in deze parallelle overlevering vertoont een subtiel
verschil ten opzichte van Avot de-Rabbi Nathan. De beperking dat er voldoende
mensen bij hem (de dode) begeleiden, heeft klaarblijkelijk
slechts betrekking op de situatie van een passerende begrafenisstoet, niet op
een passerende bruidstoet. Dus voor het opvrolijken van de bruid moet men de
Tora-studie altijd onderbreken, zonder uitzondering.[6] Dit is begrijpelijk, aangezien men in het geval van
de bruid vaak kan volstaan met opstaan en kortstondig toeroepen en
toewuiven totdat de stoet voorbij is.
Fragment schilderij van
Samuel Hirszenberg,
begrafenis van een tzaddiek 1905
In de praktijk geldt de verplichting de Tora-studie te onderbreken
echter in feite altijd, ook bij een begrafenis! Immers op de vraag uit
hoeveel personen een begrafenisstoet moet bestaan, willen we kunnen spreken van
voldoende aandacht voor de overledene, noemen de Wijzen enorme aantallen: »En
hoeveel (mensen) zijn voldoende? Rav Sjmoe'el de zoon van Ini sprak in naam
van Rav:* 'Twaalfduizend (zie Megilla 29a) man en zesduizend trompetten.'
Oella sprak: 'Bij voorbeeld wanneer de mensen een lange rij vormen vanaf de
stadspoort tot aan de begraafplaats.'«[7]
Wanneer een Tora-geleerde sterft, is de plicht
om Tora-studie te onderbreken nog klemmender. Pas wanneer meer dan 600.000
(!) personen de baar met de dode Wijze begeleiden, is men van het wegbrengen
van de dode vrijgesteld. Wanneer de Tora-geleerde evenwel ook nog leraar is
voor anderen, dan geldt zelfs geen enkele begrenzing meer. Allen breken dan
hun studie af om de dode naar zijn laatste rustplaats te begeleiden. Uit deze
wat overdreven uitzonderingsbepalingen blijkt dat men - normaal gesproken -
de Tora-studie voor een dode altijd onderbreken moet![8]
De plicht om de bruid naar de
huwelijksbaldakijn te leiden en de dode mee weg te brengen is volgens
Maimonides door de Wijzen uit de Schrift afgeleid. We mogen dergelijke
verplichtingen scharen onder het Tora-gebod van naastenliefde (Lev. 19:18):
»Het is een positief gebod, afkomstig van de
rabbijnen, om zieken te bezoeken, rouwenden te troosten, een dode te begeleiden
(naar zijn graf), een bruid (bruiloft) binnen te leiden (onder het
huwelijksbaldakijn), gasten uitgeleide te doen, al de benodigdheden voor een
begrafenis te verzorgen, een dode op zijn schouders te dragen, voor zijn baar
uit te lopen, te rouwklagen, een graf te graven en de dode te begraven, en
ook om de bruid en bruidegom op te vrolijken en hen bij al wat ze (voor de
bruiloft) nodig hebben te helpen. Dit zijn liefderijke daden die men
lijfelijk (met persoonlijke inzet) verricht en waaraan geen (maximum) maat
is.
Ook al zijn al deze verplichtingen ontleend
aan de woorden van de Wijzen, zij zijn alle geďncorporeerd in het gebod: 'Je
zult je naaste lief hebben als jezelf' (Lev. 19:18). Van alle
dingen waarvan jij zou willen dat men ze voor jouw deed, doe die dingen voor
je naaste in Tora en geboden.«[9]
Met dit commentaar verleent Maimonides aan de
genoemde verplichtingen de mogelijkheid van een persoonlijke invulling,
gebaseerd op empathie. Een aantal geboden is niet vervat in gedetailleerde
juridische regels. Het blijven vooral 'plichten van het hart', uitingen van
beschaving en wellevendheid (dčrčch črčtz).
|
* Rabbai Jehoeda bar Ilai. zie sjioer 7, noot 12.
[1a] Dit zullen mogelijk mirtetakken geweest zijn om daarmee de bruid toe
te wuiven; zo in notities van A.Cohen, The Minor Tractates of the Talmud,
Vol. I, London 1965, p. 36.
[2] Babylonische Talmoed, Kiddoesjien 40b.
[4] Zo het commentaar van Rabbi Eliahoe van Delyatin,
Ben Avraham a.l., in Avot de Rabbi Nathan ed. Wilna 1933.
[5] Zie Babylonische Talmoed, Ketoevot 17a.
[7] Babylonische Talmoed Ketoevot 17a.
[8] Zie Maimonides, Misjné Tora,
Hilchot Avél, 14,10-11. Zie Sjoelchan Aroech, Jorč Dea 343,1: Wanneer
iemand in een stad (kleine gemeenschap) sterft, dan staken allen ten tijde
van de begrafenis hun werkzaamheden. Wanneer een Tora-leraar en geleerde
sterft, vinden gedurende de zeven dagen van rouw geen bijeenkomsten in zijn
leerhuis plaats, zie Sjoelchan Aroech ibid. 343,18.
|
|
|
|
|
|
|
Ga naar vervolg van sjioer 31:
|
|
|
|
© 2012, dr.
Marcus van Loopik, Hilversum
|
|
|
|
Naar vorige pagina
(Avot de-Rabbi Nathan p. 8):
|
|
|
|
Naar het begin van de
cursus (Avot de-Rabbi
Nathan p. 1):
|
|
|
|
Gaarne reacties en
feedback: m.loopik50@upcmail.nl
|
|
|
|
|
|