Naar hoofdpagina: Avot de-Rabbi Nathan (3a-b) (Spreuken der) Vaderen van Rabbi Nathan Midrasj, tekst en commentaar Dr. Marcus van Loopik Medewerker Stichting Pardes te Amsterdam, © 2012 Niets van deze website mag op enigerlei wijze worden vermenigvuldigd of openbaar worden gemaakt zonder de uitdrukkelijke toestemming van bovengenoemde auteur Het kwaad en de slang
Mosjè ben Maimon,       Maimonides [2] Ook de Joodse filosoof Maimonides geeft een allegorische interpretatie van het paradijsverhaal. Bij hem representeert de nog niet gevallen eerste mens eveneens het zuivere intellect. Het eten van de boom van kennis van goed en kwaad - en de verdrijving uit het paradijs - verbeelden voor hem in zeker zin het civilisatieproces dat de mens heeft doorgemaakt. Van een mediterend en theoretiserend wezen - gericht op het onderscheid tussen waarheid en onwaarheid - veranderde de mens in de loop van de geschiedenis in een meer praktisch en politiek wezen. De boom van kennis van goed en kwaad 'die goed was om te zien', verwijst naar een mens die zelf besluiten wil nemen, zelf wil kiezen tussen wat goed en kwaad voor hem is, die politieke beslissingen neemt, utilistisch is ingesteld en compromissen sluit. Dat alles in een steeds complexere samenleving. Er is geen weg meer terug naar het zuivere en eenvoudige schouwen van Adam in het paradijs. De poort naar een natuurlijk, volkomen onschuldig en puur meditatief bestaan is met vurige zwaarden afgeschermd. Adam bezat nog de volkomen onbevangen interesse voor fysica en metafysica, voor de zuivere ratio. Tussenkomst van de slang heeft daaraan een einde gemaakt. De slang is slim en weliswaar wijs, maar hij vertegenwoordigt voor Maimonides de menselijke fantasie (bij deze filosoof eer een lichamelijke dan geestelijke functie), verweven met impulsieve emoties, hebzucht en opportunisme. Vgl. in dit verband Maimonides, Morè Nevoechiem II,30.	Tekst, Avot de-Rabbi Nathan 3a Wat dacht de boosaardige slang op dat moment? 'Laat ik Adam ombrengen, dan zal ik zijn vrouw huwen en zal ik koning worden over de gehele aarde; ik zal (met fiere gestalte) rechtop gaan en alle heerlijkheden van de wereld kosten.' Daarop sprak de Heilige, Hij zij gezegend, tot hem: 'Jij hebt gezegd: "laat ik Adam ombrengen, dan zal ik zijn vrouw huwen" - daarom 'zal Ik vijandschap teweegbrengen (tussen jou en de vrouw)' (vgl. Gen. 3:15). Jij hebt gezegd "dan zal ik koning worden over de gehele aarde" - daarom "ben jij vervloekt onder al het vee etc." (vgl. Gen. 3:14). Jij hebt gezegd "ik zal (met fiere gestalte) rechtop gaan" - daarom "zul jij op je buik gaan (door het stof)" (vgl. Gen. 3:14). Jij hebt gezegd "ik zal alle heerlijkheden van de wereld kosten" - daarom "zul je alle dagen van je leven stof eten" (vgl. Gen. 3:14). ' Uitleg: Koekje van eigen deeg Op het eerste gezicht staat de uitweiding in de midrasj rond het paradijsverhaal en de boom van kennis (van goed en van kwaad) enigszins los van de waarschuwing om een omheining te maken rond de Tora. Schijn bedriegt. We herkennen een inhoudelijk verband, dat het scherpst naar voren komt in de (boven al gegeven) alternatieve lezing in Avot de-Rabbi Nathan: »Zodoende zegt men: Ook al moet de mens een omheining maken rond de Tora, hij mag deze omheining niet groter maken dan de kern (d.w.z. dan wat de Tora voorschrijft of verbiedt).« Dat is nu precies wat in het paradijsverhaal wel gebeurt. Met het eten van de boom van kennis (van goed en van kwaad) wil de eerste mens zelf het onderscheid tussen goed en kwaad bepalen. Dat heeft Adam in feite al gedaan op het moment dat hij op eigen initiatief iets toevoegde aan het verbod van de Schepper. Op het moment dat hij het 'aanraken' van de boom voor Chawwa tot kern van Gods verbod maakte, beging hij een haast onvergeeflijke fout. De boodschap in het 'mythische' paradijsverhaal strekt verder. Schilderij Hugo van der Goes De midrasj zet de uitleg van de vloeken over Chawwa voort met een uitweiding over de vloeken die de slang zullen treffen. De slang staat bij de rabbijnen symbool voor de kwade drijfveer (jétzèr ha-ra), de neiging tot kwaad in de mens. De aanzet vormt Gen. 3:14-15. Deze verzen vormen in feite een oorzakelijke verklaring bij de biologische eigenschappen van de slang. Volgens het principe van midda ke-nègèd midda - maat tegenover maat - bestraft de Schepper de slang zodanig, dat daad en straf kwalitatief met elkaar corresponderen. Satan ontvangt zo te zeggen een koekje van eigen deeg. De bijna mythische overlevering is meer dan alleen etiologie en woordspel. Achter de gedachte dat de slang Adam wilde doden, gaat - zoals doorgaans in mythische verhalen - een diep psychologisch inzicht schuil.  Adam - zo wijst de midrasj er kort te voren nog op - werd door Chawwa aangesproken met 'rabbi'- mijn heer. Adam staat in de midrasj model voor de rabbijnse autoriteiten die Gods bevelen overbrengen aan de gemeenschap - verbeeld door Chawwa. Waar Adam staat voor het gezag van de traditie, gezond verstand en rationaliteit, verbeeldt Chawwa de stuwkracht van begeerte, emotie en impulsiviteit. Zij ziet hoe mooi en heerlijk de boom is om te zien en om van te eten en zij grijpt vervolgens naar de vruchten. Ze representeert weliswaar krachten die in het samenspel van de schepping onmisbaar zijn,^[1] maar het paradijsverhaal laat ook zien hoe die zelfde natuurkrachten ontsporen wanneer ze niet worden ingetoomd door traditie en nuchter verstand.^[2] In de voorstelling van de slang die Adam wil doden, is het gevaar verbeeld van menselijke impulsen die niet worden ingetoomd door de leidsels van Tora en traditie. Chawwa acht zich - nu het verbodene door de toevoeging zo overdreven lijkt - niet gebonden aan het bij monde van Adam overgeleverde goddelijke verbod. Het kwaad komt niet uit Adam voort, evenmin uit Chawwa. De eenzijdig invloed van de krachten die beiden vertegenwoordigen, het onbegrip tussen beiden genereert het kwaad! De begeerte en het streven zijn niet als zodanig slecht (zie beneden), maar de teugelloosheid ervan door de verzwakte tegenkracht van het gezonde verstand. Het falen van een gemeenschap - zo leren we tussen de regels door - krijgt een kans door onredelijke strengheid van haar spirituele leiders. Dat is een altijd weer actueel fenomeen! De slang voelt de zwakte van Chawwa subtiel aan. Ze is wankelmoedig door de te strenge woorden van Adam. Satan wil Adam uit het leven van Chawwa bannen, zijn plaats als echtgenoot innemen en alle heerlijkheden van de wereld kosten. 'Indien God dood is, is alles geoorloofd.' De midrasj vertelt niet alleen over de dreiging van het kwaad maar biedt tegelijkertijd perspectief. God heeft de macht van Satan ingetoomd. Het kwaad kan met Gods hulp worden overwonnen. De mens kan de polaire krachten van strengheid en souplesse in balans houden. Deze uitleg past in de les van een traditie die blijvend zoekt naar evenwicht tussen behoudendheid en flexibiliteit. Het streven naar dit evenwicht past binnen de opdracht van de mannen van de Grote Synagoge om 'bedachtzaam te zijn in het recht' en 'een omheining te maken om de Tora' - in een voortdurend zoeken naar harmonie tussen wat de Tora eist en wat voor de gemeenschap haalbaar is, ruimte latend voor creativiteit binnen de beschermende grenzen van verstand en traditie, ruimte verlenend aan vernieuwing zonder het begrip voor conservatisme los te laten.	[1] We vinden deze allegorische interpretatie van het paradijsverhaal ook bij Joodse filosofen zoals Philo van Alexandrië (ook Philo Judaeus genoemd; hij leefde van 20 voor - tot 50 na de jaartelling). Adam van voor de val identificeerde Philo met het zuivere intellect en met een persoon wiens geest het lichamelijke beheerst en onderwerpt. Eva (Chawwa) representeert voor hem daarentegen lichamelijke lust en de krachten die het lijfelijke en materiële verlangen over de geest doen triomferen. Vgl. in dit verband Philo, De Opeficio Mundi, cap. 52 en 53.
[4] De Soncino-vertaling van de midrasj betrekt het lot van de slang op Babylonië. In Sjemot Rabba 9,3 is de zelfde midrasj overgeleverd op naam van Rabbi Sjim'on ben Pazzi. Een andere parallelle versie (op naam van Rabbi Sjim'on ben Lakisj) betrekt het lot van de slang op Edom (Rome); zie Midrasj Kohèlèt Rabba 9,3.	{Tekening van Babylonisch reliëf uit H. TH. Obbink, Het Bijbelsch paradijsverhaal en de Babylonische Bronnen, Utrecht 1917} Excurs: de slang - symbool voor magie en afgoderij De slang in het paradijsverhaal verbeeldt vanouds het verlangen naar de magische beheersing van (vegetatieve) natuurprocessen. In de religieuze culturen rondom het oude Israël stond de slang voor wijsheid, onsterfelijkheid en eeuwige vernieuwing van vegetatieve processen. In oude voorstellingen in reliëf uit Babylonië is de slang afgebeeld als behoeder van de levensboom, waarvan de vruchten de mens onsterfelijkheid kunnen verschaffen. Oorspronkelijk bezat de slang (handen en) voeten en ging hij rechtop. Dit dier staat tevens symbool voor magische en genezende potenties. De heidense wereld - waarbij de mens door toverformules en rituelen de natuur aan zich tracht te onderwerpen - wordt vanuit de profetische geest van de Tora afgewezen. Het verhaal laat de slang onttronen, zijn macht wordt gebroken. Een verwante echo van profetisch verzet tegen magie en immoraliteit in religie en cultuur van Israëls buurvolken beluisteren we in deze midrasj uit midrasj Beresjiet Rabba: Midrsaj Beresjiet Rabba 20,5: 'Op je buik zul je door het stof gaan' (Gen. 3:14). Toen de Heilige, Hij zij gezegend, tot hem sprak 'Op je buik zul je door het stof gaan', daalden engelendienaren neer en hakten zijn handen en voeten af^[3]; en zijn schreeuw reikte van het ene einde van de wereld naar het andere.  De slang kwam om ons te beleren over de val van Egypte^[4]en hij zal zelf daarbij beleerd worden, want er is gezegd: 'Haar stem zal gaan als (die van) een slang' (Jer. 46:22).	[3] Volgens een oude voorstelling in de midrasj bezat de slang voorafgaande aan Gods vloek handen en voeten. Hij ging als een mens rechtop en kon hij praten. Vaas uit Lagasj (Mesopotamië) met afbeelding van slang (Ningisjida).
[5] Rabbi Sjim'on ben Menasja was een Tanna'iet, eind tweede eeuw, begin derde eeuw. Hij was zowel bedreven in halacha als in aggada (voornamelijk bewaard in tradities van buiten de Misjna). Hij was een tijdgenoot van Rabbi Jehoeda ha-Nasi. Bekend is zijn uitspraak dat het redden van leven belangrijker is dan het zich strikt houden aan de Sjabbatsrust. Vgl. Babylonische Talmoed Sanhedrin 59b. [6] Rav Nachman bar Rav Chisda, Amora uit Babylonië (vierde generatie). Zoon en leerling van Rav Chisda. [8] Rav Sjmoe'el bar Nachman, Amora uit Erètz Jisra'el (laat derde en begin vierde eeuw). Studeerde onder Rabbi Jehosjoea ben Levi, Rabbi Jonathan en Rabbi El'azar ben Pedat. Hij stond bekend als kenner van aggada. [9] Midrsasj Beresjiet Rabba 9,7; vgl. Midrasj Kohèlèt Rabba 3, 3 (bij Pred. 3:11).	Vervolg tekst, Avot de-Rabbi Nathan 3a Rabbi Sjim'on Menasja^[5] zegt: 'Jammer van de grote dienaar die voor de wereld verloren is gegaan. Want indien de slang niet was vervloekt, dan zou ieder afzonderlijk in Israël twee slangen in zijn huis hebben bezeten. Een ervan zou hij naar het westen hebben gezonden en een zou hij naar het oosten hebben gezonden. En zij zouden hun mooie sardonyxstenen, edelstenen, parels en alle kostbare dingen uit de wereld hebben gebracht en geen enkel wezen had aan hen schade kunnen toebrengen. En meer nog dan dat zouden zij hen hebben kunnen inzetten in plaats van kamelen, ezels en muildieren om mest te vervoeren voor tuinen en parken.' Uitleg: De natuur - vriend en vijand Deze mythisch klinkende overlevering van Rabbi Sjim'on ben Menasja lijkt op het eerste gezicht een wat kinderlijke vertelling, maar ze bevat een diepe filosofische en psychologische waarheid. Het paradijsverhaal is een allegorische vertelling over het kwaad en over de gebroken relatie van de mens tot de natuur. De verleiding door de slang verbeeldt een proces dat in feite telkens binnen onszelf plaatsvindt. Daarom identificeren de Wijzen de slang met de jétzèr ha-ra - de kwade drijfveer. Ook die jétzèr ha-ra is een door God geschapen potentie en schepping. De mens bezit twee door God geschonken krachten binnen zichzelf: de goede- en de slechte drijfveer. Beide drijfveren strijden heftig om voorrang. Zo vroeg Rav Nachman bar Rav Chisda^[6] waarom in het vers 'toen vormde de Eeuwige, God, de mens' (Gen. 2:7) het woord 'schiep' (wajjéztèr) geschreven is met tweemaal de Hebreeuwse letter 'jod'.  'Dat is', sprak Rav Nachman, 'om te laten zien dat God twee drijfveren schiep, een goede en een slechte.'^[7] De slang had de mens een geweldig dienaar kunnen zijn, indien hij maar niet van de boom van kennis had gegeten. De kwade drijfveer - de slang - wordt pas tot vijand, wanneer de mens hem niet aan de wil van Gods woord onderwerpt. In principe maakt de jétzèr ha-ra een functioneel onderdeel uit van Gods schepping. In dit kader zijn de volgende overleveringen op naam van Rav Sjmoe'el bar Nachman^[8] en de Ba'al Sjem Tov verhelderend: De kwade drijfveer als een door God geschonken potentie »Rav Sjmoe'el bar Nachman^[8] sprak: 'En zie, het was (zeer) goed' (Gen. 1:31) - dat is de goede drijfveer; 'en zie het was zeer (goed)'- dat is de slechte drijfveer. Kan de slechte drijfveer dan goed zijn? Dat zou verbazingwekkend zijn! Maar indien geen slechte drijfveer zou bestaan, zou niemand een huis bouwen, een vrouw huwen en kinderen krijgen. En zo is gezegd door Sjlomo: 'Ik heb van al het gezwoeg gezien en van al wat de mens met werken bereikt, dat het voortkomt uit rivaliteit van de ene mens met de andere' (Pred. 4:4).^[9]« »Het slechte is vaak een voetenbank voor het goede. In elke beweging van de mens is de beweging van de Schepper ... zelfs in kwaad. Zondaren zijn spiegels. Wanneer wij er fouten in zien, moeten wij beseffen dat zij slechts het kwaad in onszelf weerspiegelen. Elke gedachte van berouw is de stem van God. Soms doet de kwade drijfveer ons dwalen door het gevoel van schuld te geven als gevolg van een ernstige overtreding; dit veroorzaakt dan bij iemand grote droefenis die de dienst aan de Almachtige belemmert. Men zou deze truc van de kwade drijfveer moeten begrijpen en in plaats van droef te zijn God met des te meer vreugde moeten dienen en hem zal ons de overtreding worden vergeven die waarschijnlijk gering was, alleen de slechte drijfveer deed hem van grote importantie lijken.«^[10] Deut. 6:5: 'Daarom zul je de Eeuwige, jouw God liefhebben met je gehele hart, met je gehele ziel en met je gehele verstand.' Het hier gebruikte woord voor 'hart' - levav (i.p.v. het eenvoudiger lev) - telt een dubbele letter bét. Dat is volgens de Wijzen, omdat de mens God zowel met zijn goede als met zijn kwade drijfveer dienen moet. De slang als dienaar, het nut van de kwade drijfveer De dubbele notie van de slang - verwoord in de bovengenoemde midrasj als een positief en negatief te beoordelen potentie - bevat een uiterst actuele les. Drang tot concurrentie, seksuele neigingen en andere impulsieve krachten in de mens zijn alle van God afkomstig. Ze zijn niet in absolute zin slecht en verwerpelijk. Wanneer ze echter ongebreideld en stuurloos blijven, ontaarden ze. Dan is hun uitwerking destructief. Dat geldt andersom ook voor aan de mens opgelegde restricties die hij vanuit zijn natuurlijke aandriften niet kan dragen of restricties die hem volledig passief maken! Hoe velen voelen zich niet voor de keuze geplaatst om te kiezen tussen een liberale samenleving met een vrije markt enerzijds en een beschermende en (over)regulerende verzorgingsstaat anderzijds? Wanneer de economische processen in de samenleving niet door morele regels en restricties beteugeld worden, ontaarden ze in een crisis van doorgeslagen materialisme en uitbuiting. Wanneer er echter geen enkele ruimte overblijft voor concurrentie en bezitsdrang, verwordt het samenleven tot een systeem van totalitaire onderdrukking en economische passiviteit. Landen met een communistisch systeem leverden hiervan het overtuigende bewijs. De oude Bijbelse verhalen bevatten een filosofie van het menselijke bestaan die eenzijdigheid doet vermijden, van ascese tegenover een verslavende drang tot consumeren, van doorgeslagen individuele vrijheidsdrang tegenover verstikkende betutteling door de overheid. Zelfs de slang had onze dienaar kunnen zijn, indien we zijn potentie in dienst van God hadden gesteld. De Wijzen waarschuwen tegen de poging de kwade drijfveer te vernietigen of het bestaan ervan uit het bewustzijn te verdringen. Ze verwerpen een defaitistische houding en verlies van hoop op de goedheid van de mens. Wij moeten het bestaan van onze kwade drijfveer ruiterlijk erkennen maar deze 'slang' tegelijkertijd onderwerpen, hem tot onze dienaar maken in dienst van het goede. Rabbi Levi Jitzchak van Berditschev sprak: 'Sluit vrede met jouw kwade drijfveer en benut hem voor het goede in de wereld.' Wanneer de mens de potentie van zijn beide drijfveren ten goede gebruikt en onderwerpt aan het juk van Tora en traditie, zullen zij hem ten nutte zijn. Hij kan wanneer hij de kwade potentie sublimeert - met deze slang als dienaar - werelden veroveren. Wanneer hij echter zichzelf tot slaaf maakt van zijn impulsen en begeerten, wordt hij geconfronteerd met een natuur die als vijand tegenover hem staat en haar kostbaarheden voor hem niet makkelijk prijsgeeft. Vandaar de vloek over Adam: 'Vervloekt is de aarde vanwege jou, met pijn en moeite zul je ervan eten alle dagen van je leven, doornen en distels zal ze voor jou voortbrengen en het kruid van het veld zul je eten' (Gen. 3:17-18). Adam en Chawwa werden uit het paradijs verdreven. Hun koninklijke positie binnen de schepping is hun ontnomen. In het zo gelaagde paradijsverhaal beluisteren we tevens een waarschuwing tegen de mens die zich niet langer onderdeel weet van Gods schepping, maar die voor God wil spelen en die zichzelf in arrogantie boven het geschapene plaatst. Hoe meer hij zijn eigen regels maakt, hoe bestialer hij zich gedraagt, hoe meer hij zijn handelen losmaakt van de ethiek in de Tora en van liefde voor al het geschapene, des te meer zal hij de schepping als vijand tegenover zich vinden. De slang die Adams dienaar had kunnen zijn, heeft het respect voor de mens als meester verloren.	[7] Babylonische Talmoed Berachot 61a; zie M. van Loopik, in: Tenachon - Magazine over joodse wijsheid, nr. 2 (Amsterdam, febr. 2011), uitgave van Stichting Pardes, 7. [10] Tzva'at Rivasj ( Instructie [Testament] van Ba'al Sjem Tov) in S. Schechter, Studies in Judaism  I, 31; M. Aron, Ideas and Ideals of the Hassidim, herd. Ontario 1980, 44. Zie voor Ba'al Sjem Tov, sjioer 4, noot 6.
	Twee verhalen - de mens en de natuur Overwinning op de slang - Rabbi Chanina ben Dosa »Onze rabbijnen vertellen: Op een bepaalde plaats bevond zich eens een (giftige) hagedis, die gewoon was mensen te verwonden. Men kwam en deed dit aan Rabbi Chanina ben Dosa weten. Hij sprak tot hen: ‘Laat mij zijn hol zien.’ Men liet hem toen zijn hol zien, waarop Rabbi Chanina zijn hak voor de opening van het hol plaatste. De hagedis kwam naar buiten, beet hem en stierf. Rabbi Chanina nam de dode hagedis op de schouder en bracht hem naar het leerhuis. Daarop sprak hij tot de aanwezigen: ‘Zie, mijn kinderen, niet de hagedis doodt maar de overtreding doodt.’ Vanaf dat moment placht men te zeggen: ‘Wee de mens die op een hagedis (slang) stuit, maar wee de hagedis (slang) die op Rabbi Chanina ben Dosa stuit.’^[11a]« De strijd tussen twee koninkrijken, een veranderde relatie tot de natuur »Twee koningen trekken tegen elkaar ten strijde. Met kan het zich zo voorstellen, dat Midjan en Moab in slagorde tegenover elkaar staan opgesteld. Het is daarbij de gewoonte voor de strijdende partijen om 's nachts een groep mannen er op uit te sturen om een hinderlaag te leggen voor de vijand. Zo nemen zij bijvoorbeeld een hoofdman van vijftig en alle mannen die onder zijn commando staan en trekken rond over de wegen om iemand van de manschappen van de vijand te grijpen en deze gevangen te nemen. Indien zij echter onderweg iemand van het eigen kamp ontmoeten, dan bejegenen zij hem met vreedzame woorden. Op een keer was een wachtgroep van Midjanieten onderweg en stuitte op Moabieten en zij stonden op het punt hen te doden, toen een van hen schreeuwde: 'Raak mij niet aan en steek je hand niet naar mij uit, want ik ben een Midjaniet. Ik ben slechts huurling om te dienen in het kamp van Moab!' De Midjanieten antwoordden hem: 'Wat hebben wij met jouw herkomst te maken? Je kunt dan wel in Midjan geboren zijn, maar heb je jezelf soms niet verhuurd om onze vijanden te helpen? Aangezien je jezelf bij hen hebt aangesloten, zal hun lot ook het jouwe zijn. Dit lot heeft nu ook jou getroffen. Indien jij en de rest van de mannen van Moab ons aangetroffen zouden hebben en het overwicht zouden hebben gehad, zouden jullie dan niet ons bloed over de aarde vergoten hebben? Daarom ben je voor je eigen dood verantwoordelijk!' De Schepper van de wereld heeft bevolen, dat er vrees voor de mens zou zijn over alle dieren. Daarom is het zo dat, wanneer een wild dier een rechtvaardig mens tegenkomt wiens reine ziel over alle delen van de schepping heerst, ook het wilde dier zijn heerschappij over zich aanvaart. Dit is niet het geval met een mens die onderworpen is aan zijn neigingen en die afhankelijk is van zijn dierlijke aandriften en van wie het verlangen daarnaar uitgaat; in dat geval spreiden alle lagere schepselen hun heerschappij over hem uit. Zoals de Schrift zegt bij monde van Kajin: 'Ieder die mij aantreft zal mij doden' (Gen. 2:14). Mocht een mens met het argument komen en zeggen: 'Beest, ga weg van mij! Ben ik niet een mens?', dan zal ook het dier argumenteren en tot hem zeggen: 'Wat heb ik ermee te maken dat jij van oorsprong een mens bent? Heb je niet allang het onderkleed uitgetrokken en jezelf van je sier ontdaan en je aangesloten bij de gemeenschap van dieren en wilde beesten en verricht je niet dezelfde daden als de lagere schepselen? Nu dat zo is, waarin ben je dan meer waard dan de dieren?^'«[11b]	[11a] Babylonische Talmoed Berachot 33a. 11b] Mesjaliem we-Sippoeriem, ed. E. Steinman, Tel Aviv 1957, 100-101.
[1] Rabbi Jehoeda ben Bathyra I: vroege Tanna'iet. Heeft de Tempel van voor de verwoesting nog gezien. Verliet Erètz Jisra'el voor de val van de Tempel en vestigde zich in Nisibis in Babylonië. Daar stichtte hij een talmoedschool. Rabbi Jehoeda ben Bathyra II was eveneens een Tanna'iet. Hij werd geboren in Rome en vluchtte ten tijde van de vervolgingen onder keizer Hadrianus naar Babylonië. Daar vestigde hij zich in Nisibis. Hij studeerde nog onder Rabbi Eli'èzèr ben Hyrcanos en Rabbi Jehosjoea ben Chananja. Hij was een collega van Rabbi Akiva. Mogelijk is de uitspraak hier in Avot de-Rabbi Nathan van deze Jehoeda ben Bathyra II afkomstig. [5] Alternatieve lezing van de Hebreeuwse psalmtekst op grond van handschriftvarianten. Gebruikelijke lezing: 'Een mens die, ook al verkeert hij in heerlijkheid (rijkdom), geen inzicht bezit [ is te vergelijken met de redeloze (verstomde) dieren].'  Vgl. de LXX Ps. 48:21: tois ktènesin tois anoètois - te vergelijken met het redeloze vee. [6a] Het hier gebruikte Hebreeuwse werkwoord hizdawweg hangt samen met het zelfstandige naamwoord zèwèg, dat ook 'huwelijk' betekent.	Vrijheid en gebod Geen mens is zonder overtreding Vervolg tekst, Avot de-Rabbi Nathan 3a Rabbi Jehoeda ben Bathyra^[1]* zegt: De eerste mens zat aan (de maaltijd) in de tuin van Eden en de engelen bedienden hem, zij roosterden vlees voor hem en koelden wijn voor hem. Toen de slang kwam en hem in zijn volle glorie schouwde, werd hij jaloers op hem.^[2] Uitleg: Koning der schepping De midrasj zet hier de associatieve gedachteketen over Adam en Chawwa in het paradijs voort. Rabbi Jehoeda ben Bathyra roert een thema aan dat we herhaaldelijk in de rabbijnse traditie beschreven vinden: de majesteitelijke status van de mens die zelfs de positie van engelen overtreft. Engelen vormen als het ware het verlengstuk van Gods autoriteit en macht. Zij zijn in principe niet in staat om voor het kwaad te kiezen zoals de mens dat kan. Zij zijn slechts willoze uitvoerders en manifestaties van Gods bevelen. De vrijheid van keuze tussen goed en kwaad verheft de mens boven het niveau van de engelen die automatisch Gods wensen helpen vervullen. Wat is er verhevener dan te kiezen voor het goede, ondanks de mogelijkheid om in plaats daarvan het kwade te doen? Adam wekte daarom de jaloezie en gram van Satan - de kwade drijfveer. Satan trachtte Adam ten val te brengen om hem zijn status - als vrijwillige en rechtvaardige dienaar Gods - te ontnemen. Slechts heel kort bleef de eerste mens zonder zonden. De keuze voor het kwaad is dagelijkse realiteit, geen sterveling blijft zonder overtreding!  Nog voor de eerste Sabbatdag, als het ware nog voordat de geschiedenis een aanvang neemt, heeft Adam zijn onschuld al verloren. De jaloezie van Satan lijkt op die van de engelen, die God ervan wilden afhouden om Zijn kostbare Tora in handen te geven van de mens, van een feilbaar wezen met vrije wil. Op de achtergrond en haast onuitgesproken zien we het thema waarmee Avot de Rabbi Nathan begint - Tora en traditie, omheining rond de Tora - in de associatieve reeks midrasjiem over het Paradijsverhaal en de macht van het kwaad voortgezet. De feilbare mens - nog hoger dan de engelen Een talmoedische traditie vertelt hoe de engelen protesteerden, toen de Eeuwige op het punt stond Zijn geliefde Tora aan Israël uit handen te geven. De engelen spraken verontwaardigd tot God toen hij de Tora aan Mosjè wilde overhandigen: 'Hoe kunt u deze geheime schat overhandigen aan een wezen van vlees en bloed?' Daarop gaf de Eeuwige aan Mosjè de opdracht om de engelen van repliek te dienen. In de Tora staat geschreven: 'Ik ben de Eeuwige jouw God, die jou heb doen uitrekken uit het land Egypte' (Ex. 20:2). Zo kon Mosjè de engelen triomfantelijk vragen: 'Zijn jullie soms slaven geweest in Egypte?' In de Tora staat geschreven 'Gedenk de Sjabbatdag opdat je die heiligt' (Ex. 20:8). En opnieuw kon Mosjè de engelen met een ironische vraag bestoken: 'Verrichten jullie soms arbeid, zodat je daarvan op de Sjabbatdagen kunt uitrusten?' Er staat geschreven: 'Eert je vader en je moeder' (Ex. 20:12). En zo vroeg Mosjè aan de engelen: 'Zijn jullie soms uit een vader en moeder geboren, zodat je die kunt eren?' En wat moesten de engelen met geboden als 'Je zult niet moorden' en 'Je zult niet stelen'?^[3] Naar aanleiding van deze talmoedische overlevering schrijft Rabbi J. Soloveitchik: »God wenste Zijn Tora niet te overhandigen aan de engelen-dienaren, de onstoffelijke bewoners van een transcendente wereld. Integendeel, hij overhandigde Zijn Tora aan Mosjè, een man van vlees en bloed, die haar deed afdalen naar de aarde en die haar deed verblijven onder menselijke wezens 'die wonen in duisternis en diepe somberte' (Ps. 107:10). De aarde en het lichamelijke bestaan vormen juist de basis voor het concrete leven met de geboden. Alleen tegen de concrete en zintuiglijk waarneembare achtergrond van de aardse wereld kan de Tora toepassing vinden; engelen - die eten noch drinken, die noch met elkaar kibbelen noch jaloers op elkaar worden - zijn ongeschikt om de Tora te ontvangen.«^[4] De rabbijnse traditie brengt impliciet het thema Tora al in verband met Adam, hoewel het nog vele eeuwen zou duren voordat de Tora aan het volk Israël op de berg Sinai zou worden geopenbaard. Ook rechtvaardigen als Noach en Enosj (Henoch) zijn in de traditie voorgesteld als Tora-rechtvaardigen avant la lettre, als vromen die de belangrijkste geboden in de Tora al in praktijk hebben gebracht. Daarmee doorbreken de Wijzen bewust de etnocentrische grenzen van het Joodse volk en maken zij de Tora tot een werkelijkheid die alle mensen, culturen en volkeren op de wereld aangaat. Het is in de traditie heel gewoon om Israëls omgang met de Tora terug te projecteren op de tijd van de aartsvaderen, en zelfs op de generaties uit het begin der mensheid. In dit kader past de voorstelling hier in het vervolg van Avot de-Rabbi Nathan, dat zelfs Adam al dagelijks die psalmen reciteerde die later de Levieten in de tempel zouden zingen. Vervolg tekst, Avot de-Rabbi Nathan 3a Hoe werd de eerste mens geschapen? Het eerste uur (van de zesde dag) werd zijn stof bijeen verzameld. Het tweede uur werd zijn figuratie geschapen. Het derde uur werd hij gemaakt tot een vormeloze homp. Het vierde uur werden zijn ledematen (daarmee) verbonden. Het vijfde uur werden zijn (lichaams)openingen geopend. Het zesde uur werd hem een levensgeest geschonken. Het zevende uur stond hij rechtop op zijn voeten. Het achtste uur werd Chawwa als maat met hem verenigd.^[6a] Het negende uur werd hij in de Tuin van Eden gebracht. Het tiende uur beval God hem (aangaande de boom). Het elfde uur beging hij een overtreding. Het twaalfde uur werd hij verdreven en ging hij zijns weegs om te vervullen wat gezegd is: 'De mens overnacht niet in zijn heerlijkheid' (Ps. 49:21).^[5][6b] Uitleg: De overtreding van Adam en Chawwa - een gebeuren dat model staat voor het voortdurende falen van de mens - vond vrijwel onmiddellijk na de schepping van de eerste mensen plaats. Opmerkelijk is dat de rabbijnen ook hier met grote waarschijnlijkheid veronderstellen dat Adam en Chawwa lichamelijke gemeenschap met elkaar hadden, nog voordat zij het paradijs betraden en van de boom van kennis van goed en kwaad hadden gegeten, dus nog voor de 'zondenval'.^.[6c] Ook al hanteert de rabbijnse traditie in principe een positief mensbeeld en blijven de rabbijnen geloven in en hopen op de overwinning van het kwaad, toch blijft voor hen feilbaarheid een oermenselijk gegeven. Geen mens is zonder zonden.	* Het Epstein-handschrift - alsook handschrift-New York en Handschrift-Vaticaan - lezen hier 'Rabbi Jehoeda ben Tema'; dit is volgens L. Finkelstein, Mavo le-Massechtot, p. 117 dan ook de juiste lezing! Zie beneden: noot 2! [2] In de Babylonische Talmoed, Sanhedrin 59b, is dit gedeelte van de uitspraak toegekend aan Rabbi Jehoeda ben Tema. [ Rabbi Jehoeda ben Tema, Tanna’iet uit midden tweede eeuw van de jaartelling. Hij wordt als ‘meester van de misjna’ genoemd. Er zijn weinig overleveringen van hem bekend. Een enkele van zijn opmerkingen ademt een chassidische sfeer.] [3] Vgl. Babylonische Talmoed, Sjabbat 88b. [4] Zie J.B. Soloveitchik, Halakhic Man, 33-34. [6b] In Pesikta Rabbati (187b) vinden we een alternatieve lezing: 'Het eerste uur kwam hij op in (Gods) gedachten. Het tweede uur werd hij als koning aangesteld over de engelen. Het derde uur van die dag werd zijn stof bijeenverzameld. Het vierde uur kneedde Hij hem. Het vijfde uur figureerde Hij hem (... ) Het zesde uur plaatste Hij hem op zijn voeten (...) Het zevende uur blies Hij hem een levensgeest in. Het achtste uur bracht Hij hem in de Tuin van Eden. Het negende uur beval Hij hem: 'Van deze mag je eten en van die mag je niet eten.'  Het tiende uur beging hij een overtreding. Het elfde uur werd hij veroordeeld etc.' [6c] De Wijzen gingen er vanuit dat Adam en Chawwa vanaf het begin seksueel actief waren, nog voor het eten van de verboden boom. Vgl. Midrasj Beresjiet Rabba 18,6, Babylonische Talmoed, Sanhedrin 38b en Pirké de-Rabbi Eli'èzèr 11, genoemd door L. Ginzberg, The Legends, vol. V, 134. Dit alles in tegenstelling tot christelijke verklaarders die vanuit een negatieve visie op het lichaam seksualiteit beschouwden als het gevolg van de zondenval.
[9] Zie Artscroll Tenach Series, Tehillim, I, New York 1977, p. 295.	Oerervaringen van de mensheid - berouw en nostalgisch verlangen naar het paradijs Vervolg tekst, Avot de Rabbi Nathan 3a Wat (welke psalm) reciteerde Adam op de eerste dag? 'Aan de Eeuwige is de aarde en haar volheid, de wereld en zij die haar bewonen' (Ps. 24:1). Want Hij heeft haar gevestigd en zal haar blijven vestigen, Hij spreekt een oordeel over de wereld. Wat reciteerde hij op de tweede dag? 'Groot is de Eeuwige en zeer geprezen in de stad van onze God' (Ps. 48:2).  Hij verdeelde al Zijn (scheppings)werken en werd Koning over Zijn wereld. Wat reciteerde hij op de derde dag? 'God staat in de goddelijke raad, te midden van de rechters spreekt Hij zijn rechtsoordeel' (Ps. 82:1). Hij schiep de zee en het droge, de aarde werd op haar plaats gevouwen (secundaire versie: gerold) en er werd een plek gemaakt voor Zijn vergadering (volk en gemeenschap). Wat citeerde hij op de vierde dag? 'God van wraak, God van wraak, verschijn!' (Ps. 94:1). Hij schiep de zon en de maan, de sterren en de constellaties die licht geven op aarde en die in de toekomst genoegdoening zullen eisen van degenen die hen vereren. Wat citeerde hij op de vijfde dag? 'Laat ons jubelen voor onze God, onze sterkte; doe (de ramshoorn) schallen voor de God van Ja'akov' (Ps. 81:2). Hij schiep de vissen en de vogels en de zeemonsters die (Hem be)jubelen in de wereld. Wat citeerde hij op de zesde dag: 'De Eeuwige is koning, met hoogheid is Hij bekleed, met macht heeft Hij Zich omgord'. Vast staat nu de wereld, zij wankelt niet' (Ps. 93:1). Hij maakte al Zijn werken af, werd verheven en zetelde in de hoogten van het al. Wat citeerde hij op de zevende dag? 'Een lied bij snarenspel voor de Sjabbat' (Ps. 92:1). Een dag die geheel en al Sjabbat (geheiligde tijd) zal zijn, waarop niet gegeten of gedronken wordt nog handel (wereldse activiteit) wordt bedreven, maar wanneer de rechtvaardigen zullen zitten met de kronen op hun hoofd en zich voeden met de glans van de Sjechina (goddelijke aanwezigheid op aarde); er is immers gezegd: 'En zij aanschouwden God, aten en dronken' (Ex. 24:11) als de engelen. En waarom was dit zo [waarom werd de mens pas op de zesde dag geschapen?] Opdat hij onmiddellijk aan het Sjabbatsmaal zou kunnen deelnemen.  Uitleg: Iedere dag een psalm - psalmen van de week De midrasj in Avot de-Rabbi Nathan is begonnen met het thema Tora en traditie. Door de uitleg bij het paradijsverhaal koppelt de midrasj dit thema aan het rabbijnse en Bijbelse mensbeeld. De Tora is niet uitsluitend gericht tot Israël, maar heeft ook een en ander te zeggen over de bestemming en toekomst van de mensheid als geheel. Het volk Israël staat model voor alle volkeren. De verdeling van de zeven psalmen (Ps. 24, 48, 82, 94, 81, 93 en 92) over de zeven dagen van de week vinden we in een oude overlevering uit de Misjna.^[7]De Levieten hebben de zeven psalmen op de afzonderlijke dagen van de week in de Tempel gezongen. Nog altijd bevat de siddoer (de dagelijkse orde van gebeden) deze reeks psalmen (voor elke dag van de week) als onderdeel van de zogeheten 'Pesoeké de Zimra', het gedeelte van het dagelijkse ochtendgebed met lofliederen! Rabbi Jehoeda ben Bathyra projecteert dit oude gebruik van de Levieten terug op de oertijd van de mensheid. Adam, de eerste mens, zou deze psalmen dus al op de afzonderlijke dagen van de week hebben gereciteerd. Rabbi Jehoeda ben Bathyra voegt nog een nadere verklaring toe, waarin hij de inhoud van de zeven psalmen in verband brengt met de thematiek van de zeven scheppingsdagen. In de Babylonische Talmoed vinden we min of meer dezelfde uitleg als van Rabbi Jehoeda Ben Bathyra, hier bij monde van Rabbi Jehoeda overgeleverd op naam van Rabbi Akiva.^[8] Rabbi Jehoeda ben Bathyra kan moeilijk echt hebben gemeend dat Adam deze psalmen al gezongen heeft. Volgens hun opschrift zijn deze liederen immers door Asaf, de zonen van Korach en David gecomponeerd. We hebben hier in Avot de-Rabbi Nathan dan ook van doen met een speelse, bijna poëtische midrasj. Niet met een feitelijke bewering. In zijn verwijzing naar de psalmzingende Adam kenmerkt Rabbi Jehoeda ben Bathyra de mens als homo religiosus. Reeds gedurende de eerste week na de 'zondeval' en de verdrijving uit het paradijs - waarmee in feite de geschiedenis der mensheid pas begint - heeft Adam zijn schepper dagelijks bezongen met psalmen. Wat leren we uit deze boude voorstelling? We leren in ieder geval dat de mens van nature een religieus wezen is met behoefte aan riten en zingevende structuren. Maar er is meer. Achter de ogenschijnlijk naïeve midrasj van Rabbi Jehoeda ben Bathyra gaat een hele sacrale voorstellingswereld schuil. De context van wat Rabbi Jehoeda ben Bathyra hier over Adam zegt, moeten we bij de interpretatie betrekken. Adam zingt dagelijks een van deze psalmen vanuit de ellendige ervaring tegenover zijn Schepper te hebben gefaald. Hij is verdreven en terechtgekomen in een werkelijkheid die verre van perfect is. Op hem en zijn nageslacht rust vanaf dan een vloek. De idee dat Adam psalmen heeft gezongen is ingebed in de gedachte dat de eerste mens vlak na zijn val om omkeer wilde doen. Adam verlangt naar herstel van het geschonden bestaan en de verbroken relaties. Vanaf het moment van de vloek leeft hij op een vijandige aarde, in het zweet des aanschijns zwoegend om zich te voeden. Hij wil daarom terug naar het verloren paradijs van onschuld. Bivakkerend in een eindige wereld waarin dood, ziekte en pijn hun intrede hebben gedaan, zoekt hij naar herstel en hij richt zich schuldbewust tot het Opperwezen. Het is opvallend dat al de dagelijkse psalmen die Adam zingt met name handelen over schuld, vijandschap, lijden, boete en herstel. Het verlangen van Adam naar restauratie van een verloren, vredige wereld - naar tikkoen olam - wordt in de inleiding van Rabbi Avraham Chaim Feuer op psalm 24 (de psalm van het citaat voor de eerste dag, een psalm over Tzion en de tempel) transparant: »Zoals uitgelegd in het overzicht, wijdde David zijn gehele leven aan het doel om de mensheid terug te brengen naar de zuiverheid van Adam voor de zonde. Daarom beval God hem de constructie van de Tempel op de berg Moria voor te bereiden, uit het stof van welke plaats Adam was geschapen. Deze locatie was bedoeld tot inspiratie te dienen voor de mensheid, om de vlekkeloze deugd van de eerste mens ten tijde van de schepping na te streven.«^[9] Zo staan de nog altijd wekelijks gezongen psalmen in het teken van 'tikkoen olam'- de heling van een gebroken wereld^.^[10] De volgorde ervan verraadt een zekere dynamiek. Ze monden uit in de apotheose van de Sjabbat, van een paradijselijke tijd en toekomst die geheel en al geheiligd zal zijn. Dan zullen de rechtvaardigen zitten op hun tronen en zich laven aan de glans van Gods heerlijke aanwezigheid. De overlevering van Jehoeda ben Bathyra herinnert aan de gewoonte om op de Sjabbat Ps. 92 te zingen. Tora heeft alles te maken met Israëls beleven van tijd en geschiedenis. Het scheppingsverhaal telt zeven dagen en mondt uit in de Sjabbat, de dag van voltooiing. De wekelijkse viering van de Sjabbat is als het ware een oefening in het tellen van de dagen naar messiaanse voltooiing toe. De weg die het begin van de schepping met zijn messiaanse voltooiing verbindt, is de weg van de Tora. Het bewijs van deze zienswijze op de overlevering van Rabbi Jehoeda ben Bathyra (en de messiaanse dynamiek daarin) levert de context van de talmoed-passage waarin zijn uitleg eveneens is overgeleverd. Direct na die uitleg volgt namelijk de eschatologisch getinte visie van Rabbi Kattina dat de wereld zeven duizend jaren zal bestaan. Zes weekdagen van duizend jaren, en daarna nog een laatste duizend jaar als periode van verlatenheid. Uitmondend in een eindtoestand van de geschiedenis waarin de goddelozen zullen worden onttroond en gestraft. Alleen God zal dan in die geheiligde tijd koning zijn. Daarbij verwijst Rabbi Kattina naar Jes. 2:11: 'En alleen de Eeuwige zal op die dag hoogverheven zijn.^'[8]Volgens Psalm 90:4 duurt voor God één dageven lang als duizend jaren voor de mens. De zeven scheppingsdagen en de scheppingsweek staan dus model voor de geschiedenis, vanaf de schepping tot en met de definitieve overwinning van het kwaad en de komst Gods messiaanse koninkrijk.	[7] Mishna Tamied 7,4. [8] Babylonische Talmoed, Rosj ha-Sjana 31a. [10] Zie Misjna Tamied 7,4 en vgl. Masèchèt Soferiem 18,1 (het dagelijkse zingen van deze psalmen door de Levieten werd tot algemeen gebruik).
[13] Vgl. in dit verband commentaar van Ovadja Bertinoro op Misjna Tamied 7,4. Zie ook L. Ginberg, The Legends, vol. I, 44: alle dieren en hemellichamen, de gehele natuur bezingt op eigen wijze Gods lof.	Psalmzingende Levieten en hun sacrale wereldbeeld Tussen het betoog van onze uitleg door is het van belang een moment stil te staan bij de keuze van de Levieten voor juist deze zeven psalmen^.Op het eerste gezicht past de inhoud van de zeven psalmen niet bij de verschillende week- en scheppingsdagen. Waarom zongen zij psalm 24 op de eerste weekdag? Wat is het verband? In deze psalm staan de berg Moria, Tzion en de Tempel centraal. Voor de Levieten was de berg Moria, Tzion, het middelpunt van de wereld. De tempel verbeeldde in de oudheid in symboliek en structuur het universum. Dit was de centrale plek, waar God Zijn schepping was begonnen, als het ware de navel van de wereld. Daar ook werd Adam geschapen. Zoals de navel het midden en het begin vormt van een mens, zo beschouwen de rabbijnen de Tempelberg als de navel van de wereld: »Zoals de navel midden op de mens geplaatst is, zo vormt Erètz Jisra'el het midden van de wereld, want er is gezegd: 'die in het midden [de navel] der aarde verblijven' (Ez. 38:12). Erètz Jisra'el bevindt zich in het midden van de wereld, en Jeruzalem in het midden van Erètz Jisra'el en het Tempelheiligdom in het midden van Jeruzalem en de Hechal (binnenste van de tempel) bevindt zich in het midden van het Tempelheiligdom en de Ark is in het midden van de Hechal, en de funderingssteen, van waaruit de wereld werd uitgespreid, bevindt zich voor de Hechal.«^[11] De berg Moria vormt dus volgens de traditie het beginpunt van de schepping. Dat was ook de plek waaruit de Schepper het stof nam om Adam te formeren, vlak naast de ingang van het Paradijs. Daarheen ook, bracht God Adam en Chawwa nadat Hij hen uit het Paradijs had verdreven. Daar bouwde Adam het eerste altaar om aan de Schepper offers te brengen. De idee van Psalm 24 als herinnering aan de eerste scheppingsdag past derhalve binnen de sacrale priesterlijke voorstellingen rond de tempel en tempeldienst. Vanuit priesterlijk gezichtspunt is psalm 24 dus een uiterst geschikte psalm om met het begin van de schepping van de wereld te verbinden.^[12] Ook psalm 48, gezongen op de tweede dag van de week, focust op de stad Jeruzalem en Gods heilige berg Moria. Van hieruit heerst God over de gehele aarde. De in deze psalm genoemde grootheid van God manifesteert zich volgens de verklaarders in Gods scheidende (verdelende) activiteit, waarbij het de wateren boven en de wateren beneden een eigen plek toebedeelde.^[13] Psalm 82 zoomt nog verder in op Gods rechterschap en Diens hoogste positie tussen alle hemelse rechters. God neemt het op voor alle ontrechten op aarde. Op de derde dag ontstond het droge, de plek van aardse gerechtshoven en rechters^.[13] Psalm 94, gezongen op de vierde dag, refereert aan God als Wreker Hij zal Israëls vijanden en verdrukkers bestraffen. Op die dag werden de hemellichamen geschapen die de heidenen vereren. Ook voor die vorm van afgodendienst zal de Eeuwige rekenschap verlangen.^[13] De vijfde dag zongen de Levieten psalm 81, waarin Gods kracht bejubeld wordt met zang en muziek. Wie de machtige dieren ziet, die op deze dag geschapen zijn, breekt uit in gejubel.^[13] Psalm 93, de psalm van de zesde dag, bezingt Gods koningschap. De mens die op de zesde dag is geschapen, zal Gods koningschap erkennen.^[13] Psalm 92 is een Sjabbatspsalm en daarmee een psalm die moet worden gezongen op de zevende dag van de week. De exegetische verbinding - die de commentaren leggen - tussen de zeven psalmen en de scheppingsdagen is niet op alle punten even overtuigend. De volgorde van de psalmen vertoont - zoals boven aangegeven - niettemin een betekenisvolle dynamiek. Hun inhoud is gecentreerd rond de Tempel en Gods koningschap dat zich in de messiaanse toekomst over de gehele wereld ten volle zal doen gelden.	[11] Midrasj Tanchoema, Kedosjiem, ed. S. Buber  § 10. Zie M. van Loopik, Jeruzalem, indien ik u vergete ..., in: Ter Herkenning (nr. 3 1996), 187-188. [12] Zie Midrasj op de Psalmen Ps. 92,6; vgl. verder L. Ginzberg, Legends of the Jews, vol. V, p. 117!
	Een besef van menselijk falen, het besef van eindigheid, behoefte aan zingevende rituelen en sturende regels, behoefte aan correctieve boetedoening, en utopische verlangens behoren alle tot de oerervaringen van de mensheid. Al die elementen herkennen we hier in de midrasj bij het paradijsverhaal. De rabbijnen hebben dit inzicht ook op alternatieve wijze verwoord in de overlevering dat zes of zeven dingen in werkelijkheid of in gedachten vooraf zijn gegaan al aan wat geschapen is: 'Zeven dingen zijn geschapen voordat de wereld geschapen werd: De Tora, omkeer, de tuin van Eden, gehenna, de troon van (Gods) glorie, de tempel en de naam van de messias.^'[14]	[14] Babylonische Talmoed Pesachiem 54 a en vele andere plaatsen. Volgens andere versies werd de messias of zijn ziel. in werkelijkheid al voorafgaande aan de wereld geschapen.;vgl. Midrasj Beresjiet Rabba 2,4 en Midrasj Pesikta Rabbati 33 (ed. M. Friedmann 152b).
[1] Rabbi Sjim’on ben El’azar was een Tanna’iet uit de tweede helft van de tweede eeuw. Hij was tijdgenoot van Rabbi Jehoeda ha-Nasi, leerling en reisgenoot van Rabbi Meïr. Hij leefde in Tiberias. Rabbi Sjim'on was bekend om zijn diepzinnige aggadot, maar van hem zijn ook veel halachische tradities overgeleverd.	Parabel: de ongehoorzame echtgenote Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan p. 3b Rabbi Sjim'on ben El'azar ^[1] zegt: Ik zal een parabel vertellen, waarmee kan men dit vergelijken? De eerste mens leek op iemand die met een (vrouwelijke) proseliet huwde. Hij instrueerde haar uitvoerig. Hij sprak tot haar: 'Mijn dochter, eet geen brood wanneer je handen verontreinigd zijn, eet geen vruchten waarvan de tienden niet zijn afgedragen, ontwijd de Sjabbatdagen niet, ga niet lichtzinnig om met geloften en ga niet om met andere mannen; want indien je een van deze regels overtreedt, zul je sterven.' Wat deed deze man? Hij stond op [alternatieve versie: er stond (verscheen) een man]^[2] en hij at in haar bijzijn brood terwijl zijn handen verontreinigd waren, hij at vruchten waarvan de tienden niet waren afgedragen, hij ontwijdde de Sjabbatdagen, legde lichtzinnige geloften af en hij reikte naar haar met zijn handen.^[3] Wat sprak deze (vrouwelijke) proseliet toen bij zichzelf? 'Alle instructies die mijn man me aanvankelijk heeft gegeven, zijn bedrog.' Onmiddellijk ging ze ertoe over om ze allemaal te overtreden. Uitleg: Het raffinement van Satan Op het eerste gezicht is de betekenis van deze parabel niet duidelijk. De parabel zou terug kunnen verwijzen naar de overlevering in Avot de-Rabbi Nathan 2a (zie sjioer 6), waarin is verteld hoe Satan voor de ogen van Chawwa demonstratief de boom aanraakte, of - volgens een andere lezing - hoe hij haar er tegenaan duwde. Hij deed dit om te demonstreren dat aanraken geen kwalijke gevolgen had. Misleid door deze truc van Satan besloot Chawwa ten onrechte dat zij eveneens zonder kwalijke gevolgen van de boom zou kunnen eten. Ervan te eten had God echter wèl uitdrukkelijk verboden. In deze parabel verwijst de man die kwam [zo de alternatieve versie]^[2][4] - en die in het bijzijn van Chawwa overtredingen beging - dus naar Satan. Hij raakte in strijd met de instructie van God - althans volgens de wijze waarop Chawwa Gods woorden aan Chawwa had overgebracht - demonstratief de verboden boom aan. Nu aanraken niet dodelijk bleek, hield Chawwa alle instructies van God en Adam voor bedrog, inclusief het verbod om van de boom te eten. We keren nog even terug naar ons uitgangspunt en de veronderstelling dat Spreuken der Vaderen met reden is opgenomen in het Misjna-gedeelte Nezikien. Dit gedeelte handelt over de aanstelling van rechters en de rechtspraak. Het tractaat heeft mogelijk gefunctioneerd als instructie aan aankomende rechters en Tora-geleerden. Tussen de regels door waarschuwt de parabel van Rabbi Sjim'on ben El'azar tegen de ontwrichtende gevolgen voor de gemeenschap, wanneer geestelijke leiders niet zelf het goede voorbeeld geven, wanneer zij niet zelf voldoen aan de hoge maatstaven die zij aan de gemeenschap opleggen. De midrasj in Avot de-Rabbi Nathan onderstreept daarnaast - zoals al gezegd - hoe gevaarlijk het kan zijn om aan de gemeenschap zinloze verzwaringen van Gods Tora-voorschriften op te leggen. Wanneer Adam niet het overbodige aspect van 'aanraken' aan het goddelijke verbod had toegevoegd, zou Chawwa misschien nooit naar de slang hebben geluisterd. Het eerste mensenpaar had dan mogelijk nooit van de verboden vruchten gegeten.	[2] Zo in de tekstweergave van de Gaon van Wilna. [3] Dat wil zeggen: hij zocht seksuele toenadering. [2][4] De gangbare tekstversie van S. Schechter formuleert echter 'wat deed deze man?' Daarmee zou verwezen zijn naar Adam. Adam heeft echter het verbod om van de boom te eten pas overtreden op instigatie van Chawwa. Daarom geven sommige commentatoren de voorkeur aan de alternatieve lezing van de Gaon van Wilna (zie tekst). Vgl. het commentaar van Rabbi Eliahoe ben Avraham van Delyatin, Sjené Elijahoe a.l. in Avot de-Rabbi Nathan, ed. Wilna 1933.
	Don Jitzchak Abravanel Over de boom van kennis van goed en van kwaad De meeste Joodse commentatoren vatten het paradijsverhaal - over de boom van kennis - op als allegorische vertelling. Heel kort hebben we de vraag aangetipt wat de boom van kennis van goed en kwaad precies uitbeeldt (zie Sjioer 8, noot 2). Waarom heeft de Schepper de vruchten van juist deze ene boom tot verboden voedsel verklaard? Beide vragen staan centraal in het uitgebreide commentaar van Don Jitzchak Abravanel bij het paradijsverhaal. Hij meende - evenals Maimonides - dat de eerste mens niet pas na het eten van de verboden vruchten onderscheid leerde maken tussen waar en onwaar. Beide autoriteiten ontkennen dat de eerste mens pas na zijn overtreding een vrije wil heeft ontvangen. Over verstandelijk inzicht en een vrije wil beschikten Adam en Chawwa al vanaf het begin van hun wording, nog voordat zij van de verboden vrucht proefden. Anders had de Schepper hun nooit het verbod kunnen opleggen om van die speciale boom te eten. Met het eten van de vruchten ervan verwierf het eerste mensenpaar een andere en mindere soort kennis dan die van Gods eeuwige waarden en waarheden waarover zij al tevoren beschikten. Hun inzicht en kennis - van voor de val - was van natuurlijke aard. Die kennis was bovenal gericht geweest op het navolgen van de Schepper. De overtreding van het eten van de boom van kennis - zo interpreteer ik Abravanel in mijn eigen woorden - bestond uit een obsessieve en utilistische gerichtheid op functionele kennis, op het vergaren van rijkdom, op de wil om materiële processen in de natuur te bedwingen. Wat Adam en Chawwa overkwam, overkomt ons dagelijks allen. We kunnen de uitleg van Abravanel verder beargumenteren door te wijzen op innerlijke krachten en motieven die volgens het verhaal de verboden boom voor Chawwa zo aantrekkelijk maakten: 'Toen de vrouw zag dat de boom goed was om te eten en dat hij een lust was voor de ogen en begeerlijk was omdat hij inzicht zou schenken, nam zij van zijn vrucht en at' (Gen. 3:6). Het onderscheid tussen goed en kwaad deed Chawwa niet langer geheel afhankelijk zijn van wat de Schepper haar al of niet verboden had, maar van haar eigen oordeel. Het goede was voor haar niet langer een op zichzelf staande en absolute waarde, maar een goed om te, of een goed omdat. Niet de vrijheid om te kiezen verwierf zij met het eten van de boom, die bezat samen met Adam al. Haar overtreding betrof de aanmatiging dat zij zelf kon bepalen wat goed en kwaad is op grond van wat de boom haar aan voordeel of zinlijk genot bracht. Zij begeerde Gods wijsheid en wilde evenals Hij zelf de autorisator zijn van het onderscheid tussen goed en kwaad. Dat was haar diepste verlangen. Daarin lag de hubris van het exemplarische eerste mensenpaar, en tegelijkertijd de tragiek. Wat in dit verhaal gebeurt, herhaalt zich in de geschiedenis voortdurend en is in feite onontkoombaar. Geen mens kan in dit complexe bestaan met zijn vele ethische dilemma's en noodzakelijke compromissen brandschoon blijven. Altijd weer spelen belangen en zelfzucht in onze beslissingen mee. Tegelijkertijd zet het paradijsverhaal ons ertoe aan de weg naar het verloren paradijs terug te zoeken, omkeer te doen en het gebrokene te herstellen. Kennis van het hogere heeft in de mensengeschiedenis het veld geruimd voor kennis van het lagere. Religieuze meditatie en zingeving, de liefde voor eeuwige waarden, zijn veelal verdrongen door monomane gerichtheid op conventionele waarden, op politieke besluiten en materiële belangen. De waarden van de Tora hebben al te ruim plaats gemaakt voor de functionalistische waarden van de economie en de markt. Natuurlijk moeten wij als mensen eten, politieke afspraken maken, conventionele wetten opstellen, de aarde exploreren en haar exploiteren ten behoeve van het broodnodige dat we voor het leven behoeven. Maar dit alles mogen we niet tot doel op zich verheffen. Dit alles mag niet de eerste plaats gaan opeisen en tot hoofdbestemming van het bestaan worden gemaakt. De mens mag de boom van kennis best vluchtig aanraken, maar mag hij er ook van eten? Moet hij hiervan zo veel tot zich nemen dat hij oververzadigd raakt en sterft? Deze ramp voltrok zich volgens Abravanel toen Chawwa en Adam de vruchten van de boom van kennis van goed en kwaad niet alleen vluchtig aanraakten - dat mocht - maar vanaf het moment dat ze ook daarvan begonnen te eten, hoewel God hun alle andere bomen ter beschikking had gesteld. »En bij zijn schepping gold de verordening en het verbod: 'Van alle bomen van de tuin mag je zeker eten' - Dat wil zeggen: Ik verbied je niet de dingen die voor je dagelijkse onderhoud noodzakelijk zijn, zoals het voedsel voor je lichaam en je ziel afkomstig van de bomen van de tuin en van de levensboom^.[6]Maar van de boom van kennis van goed en van kwaad, dat is het bezig zijn met en het weten van uiterlijke dingen - van die boom (...) - mocht je hem zien en hem ongewild aanraken wat een geringe genieting is - van die boom 'zul je niet eten', want het eten brengt een totaal verzinken teweeg in het voeden van het lichaam met dat voedsel en het heeft tot gevolg dat dit voedsel tot de essentie wordt van wie zich ermee voedt; en daaruit resulteert een geestelijke dood. Wanneer je immers in de weer bent met de boom van kennis, verwijder je jezelf van de boom des levens, en dat betekent de dood. Daarover is gezegd: 'Zie, Ik heb u heden het leven en het goede voorgehouden, maar ook de dood en het kwade (...) kies dan het leven.' (Deut. 30:15-19 )« De actualiteitswaarde van dit zestiende-eeuwse commentaar is verbluffend. Abravanel geeft haarscherp aan dat het vluchtig aanraken van de boom op zich niet verboden was - in zekere mate kan het zelfs onvermijdelijk zijn - maar het consumeren van haar vruchten is wel taboe. Dat eten legt Abravanel uit als het zwelgen in materialisme, als het totaal opgaan in de jacht naar kennis ten behoeve van stoffelijke en lichamelijke verlangens. Indien we ons hier als in een roes aan overgeven, geraken we in een situatie, waarin we misschien wel over gigantisch veel menselijke kennis beschikken, maar waarin iedere goddelijke wijsheid ontbreekt. Overdreven materialisme en functionalisme leidt tot geestelijke (en culturele) verschraling en uiteindelijk tot de dood.  Volgens een verwante parabel^[7] hanteerde Satan een nog gewiekstere methode tegenover Chawwa. Hij belasterde de Schepper in haar bijzijn. De Schepper zou Zelf van de boom gegeten hebben alvorens de wereld te scheppen. Iedere ambachtsman is bang voor concurrentie. Daarom had de Schepper de mens volgens Satan verboden om van de boom te eten, opdat ook niet een sterveling zich het vermogen tot het scheppen van werelden eigen zou maken. God heeft Zichzelf dingen toegestaan die Hij uit ijverzucht aan Adam en Chawwa wilde onthouden. Chawwa trapte in deze gewiekste lasterpraatjes en at argeloos van de boom. De parabel laat in aansluiting met de voorafgaande uitleg van Abravanel helder zien, hoe juist het verbodene tot een obsessie voor het eerste mensenpaar werd, waardoor de waarde van al wat God wel had toegestaan uit hun bewustzijn verdween. Niet voor niets sprak Chawwa over de boom 'die midden in de tuin staat.'	[6] Verwijzing naar kennis van geestelijke zaken (Tora-kennis) als voedsel voor de ziel. [7] Zie Beresjiet Rabba 19,4; bij Gen. 3:3.
[8] Rabbi Sjim'on bar Jochai. was een Tanna'iet uit het midden van de tweede eeuw. Vanwege zijn beroemdheid werd hij ook wel gewoon Rabbi Sjim'on genoemd. Hij was leerling van Rabbi Akiva en evenals deze leermeester staat hij bekend als een groot mysticus. Hij overleefde de Hadriaanse vervolgingen. Door die vervolgingen was zijn afkeer van Romeinen en afgodendienaren groot. Lange tijd moest hij zich voor de Romeinse bezetter schuil houden. Hij heeft op verschillende plaatsen in Israël geleefd, zowel in de omgeving van Jeruzalem als in Galilea. Rabbi Sjim'on was bedreven in halachische midrasj, waarin hij de uitlegmethode van zijn leermeester Akiva volgde (de Tora als heilige taal, waarbij elk detail bijzondere aandacht verdient en als basis kan dienen voor halachische deducties). De middeleeuwse mystici schrijven aan hem het auteurschap van Sefèr ha-Zohar (het Boek van de Glans) toe.	De ongehoorzame echtgenote Vervolg tekst, Avot de-Rabbi Nathan 3b Rabbi Sjim'on bar Jochai^[8] zegt: Ik zal je een parabel vertellen. Waarop leek de eerste mens? Op iemand die een vrouw bezat die in zijn huis verbleef. Wat deed die man? Hij ging een kruik halen en hij stopte daar een afgemeten aantal vijgen en noten in.* Hij ving een schorpioen en plaatste deze in de mond van de kruik. Hij sloot hem af met een hecht afgedicht deksel en zette hem weg in de uiterste hoek. Hij sprak tot haar: 'Mijn dochter (lief) alles wat zich in dit huis bevindt, is jou in handen gegeven, behalve die kruik die je in het geheel niet mag aanraken!' Wat deed die vrouw toen? Zodra haar man weg was gegaan naar de markt, stond zij op, opende de kruik en stak haar hand erin, zodat de schorpioen haar stak. Zij vluchtte onmiddellijk weg en viel op haar bed neer. Toen haar man terugkwam van de markt, sprak hij tot haar: 'Wat heeft dit te betekenen?' Zij antwoordde hem: 'Ik heb mijn hand uitgestoken naar de kruik en toen heeft de schorpioen mij gebeten, nu ga ik dood.' Hij sprak tot haar: 'Heb ik je dan niet vanaf het begin gezegd dat alles wat zich van mij in huis bevindt tot jouw beschikking staat, behalve die kruik die je zelfs helemaal niet mag aanraken. Onmiddellijk raakte hij vertoornd op haar en stuurde haar weg. Daarop leek de eerste mens op het moment dat de Heilige, Hij zij gezegend, tot hem sprak: 'Van alle bomen in de tuin mag je gerust eten, maar van de boom van kennis van goed en van kwaad daar mag je niet van eten, want op de dag dat je daarvan eet zul je zeker sterven' (Gen. 2:17). Zodra hij ervan at, werd hij verdreven om in vervulling te doen gaan wat gezegd is: 'De mens overnacht niet in zijn heerlijkheid' (Ps. 49:21).^[9] Uitleg: Het gevaar van overdrijving De midrasj rijgt associatief een aantal overleveringen aan elkaar die alle licht werpen op de handelwijze van Chawwa. In deze mooie parabel van Rabbi Sjim'on bar Jochai speelt de idee dat Adam ten onrechte aan Gods verbod een extra restrictie toevoegde een minder expliciete rol. Rabbi Sjim'on bar Jochai legt de schuld voor het vergrijp vooral bij Chawwa. Toch moet gezegd dat ook in zijn parabel juist de striktheid van het verbod de fascinatie van de vrouw opwekte.  De persoon van Satan - zo benadrukt in de voorafgaande tekst - verdwijnt hier volledig uit beeld. In de weergave van dezelfde parabel in Pirké de Rabbi Eli'èzèr (en in een vergelijkbare versie in Avot de-Rabbi Nathan) is wel weer aandacht besteed aan de kwalijke rol van Satan, voorgesteld als een oude man of vrouw, die quasi-bedelend aan de deur verschijnt:	* Enkele handschriften vermelden ook nog: 'en een afgemeten aantal granaatappelen' (handschrift Epstein en handschrift-New York); zie L. Finkelstein, Mavo le-Massechtot etc., p. 117, met verder verwijzingen. [9] Zie boven sjioer 9, noot 5.
[10] De oude man - Satan - deed dit om het ware doel van zijn komst te verhullen. Arme mensen waren gewoon om aan rijken een beetje zure wijn (azijn) te vragen, opdat zij daar hun brood in konden dopen. Zo probeerde Satan een zwakke en onschuldige indruk op de vrouw te maken. Vgl. Avot de-Rabbi Nathan 20: 'Wanneer een man verlangt om een druppel zure wijn te drinken of een druppel bier en hij kan zich zelfs dat niet veroorloven etc.' Zie in dit verband het commentaar van Rabbi David Luria in grote editie van Pirke Rabbi Eli'èzèr, Jeruzalem 1970.	De verraderlijke laster van Satan »Men kan het vergelijken met een koning die een vrouw huwde en haar het beheer gaf over alles wat hij bezat, edelstenen en parels. Hij sprak tot haar: 'Alles wat ik bezit, stel ik je ter hand, behalve die ene kruik die vol zit met schorpioenen.' Zij werd bezocht door een zekere oude man die haar om wat zure wijn vroeg^.[10] Hij sprak: 'Hoe gaat de koning met jou om?' Zij antwoordde hem: 'Alles wat hij bezit heeft hij mij gegeven en mij ter beschikking gesteld, behalve deze kruik, want deze is vol met schorpioenen.' Hij antwoordde haar: 'Bevinden zich niet alle sieraden van de koning juist in deze kruik? Maar hij heeft jou dit met opzet niet verteld, want hij wil een andere vrouw huwen en ze aan haar geven.' Welnu, de koning, dat is Adam. De vrouw, dat is Chawwa. De oude man die om zure wijn vroeg, dat is de slang.«^[11]	[11] Pirké de-Rabbi Eli'èzèr cap. 13. Vgl. Avot de-Rabbi Nathan, noesach b, ed. S. Schechter, p. 7 (4a).
	Geschapen en gevallen binnen één enkele dag
[1] Alternatieve lezing van de Hebreeuwse psalmtekst op grond van handschriftvarianten. Gebruikelijke lezing: 'Een mens die, ook al verkeert hij in heerlijkheid (rijkdom), geen inzicht bezit, [is te vergelijken met de redeloze (verstomde) dieren].'  Vgl. de LXX Ps. 48:21: tois ktènesin tois anoètois - (te vergelijken met) het redeloze vee.	Vervolg tekst Avot de-Rabbi Natan 3b Op de zelfde dag waarop zijn vorm werd bepaald, op dezelfde dag dat hij werd hij geschapen, op diezelfde dag werd zijn vorm gemodelleerd, werd hij tot levenloze substantie gemaakt, werden zijn ledematen (daarmee) verbonden, werden zijn (lichaams)openingen geopend, werd hem een levensgeest geschonken, stond hij op zijn voeten, werd Chawwa als maat met hem verenigd, gaf hij namen (aan de dieren), werd hij in het paradijs gebracht, legde men hem het gebod op (niet van de boom van kennis te eten), beging hij een overtreding en op die zelfde dag nog werd hij verdreven, zoals er gezegd is: 'De mens zal niet overnachten in zijn glorie' (Ps. 49:21).^[1][2] Uitleg: Condition humaine Binnen één enkele dag is de mens geschapen, in Gods lusttuin gebracht en daar ook weer uit verdreven. Dit gedeelte is een herhaling van een midrasj die eerder in de Avot de-Rabbi Nathan is genoemd. Opnieuw ontdekken we dat feilbaarheid behoort tot de 'condition humaine' en tot de historische realiteit. Toch vinden we in de rabbijnse traditie geen duidelijke sporen van de idee van erfzonde. Integendeel, doorgaans wordt de verantwoordelijkheid van ieder mens voor zijn eigen daden beklemtoond. De vrije wil en ethische vermogens zijn door de overtreding van Adam geenszins voor zijn nageslacht verloren gegaan. Hoewel in de praktijk eigenlijk geen mens volledig zonder zonden is, blijft de mogelijkheid van volkomen schuldeloosheid een optie. Het is wel zo dat volkomen gaafheid van de mens slechts een kort moment heeft bestaan. Volledige zondeloosheid kennen we in feite alleen uit de oerwereldlijke 'dreamtime' van het paradijs, en dan nog maar voor een kort ogenblik. Het leven en de wereld zijn nu eenmaal in de historische praktijk van alle dag verre van perfect. De rabbijnse traditie toont daarin een gezond realisme zonder het streven naar volkomenheid op te geven. De midrasj legt het aangehaalde psalmcitaat (Ps. 49:21) in figuurlijke zin uit. De mens zou volgens Gods straf niet in zijn glorie overnachten tot aan de ochtend, symbool van het opkomende licht van de Komende Wereld. Wat het haast onmiddellijke verlies van Adams glorie nu precies inhield, daarover is verschillend gedacht. Volgens sommigen verloor hij de stralende glans die hem omgaf, volgens anderen het vermogen om van het ene einde van de wereld naar het andere te schouwen. Weer anderen menen dat hij zijn majesteitelijke, bijna wereldomspannende afmeting verloor, of zijn onsterfelijkheid. Masaccio (1401-1427) In een verwante overlevering van de midrasj hier in Avot de-Rabbi Nathan gaan de Wijzen er - op grond van Ps. 49:21 - vanuit dat Adam dezelfde dag nog waarop hij geschapen was bijna het pas geschonken leven weer verloor. Adam zou het einde van de zesde dag niet hebben overleefd, indien de Sjabbat hem niet als een vurig en slim advocaat verdedigd had tegenover de verbolgen Schepper:	[2] In Beresjiet Rabba 22,2 wordt deze uitleg toegeschreven aan Rabbi El'azar ben Azarja. Rabbi El’azar ben Azarja was een vroege Tanna’iet (eind eerste en begin tweede eeuw van de jaartelling). Priester, welgesteld en een van de geleerden van Javne. Hij verving Rabban Gamli'el II nadat deze als Nasi van de Academie tijdelijk was afgezet (vanwege arrogant optreden tegenover Rabbi Jehosjoea ben Chananaja). Rabbi El’azar stelde veel minder strikte (morele en mentale) eisen voor toelating tot de academie dan de autocratische Rabban Gamli'el II. Rabbi El’azar was zowel bedreven op het gebied van halacha als van aggada. Zijn methode van uitleg past bij de zogeheten school van Rabbi Jisjma’el, waarin men met de uitleg van Schrifttekst zo dicht mogelijk bleef bij de letterlijke betekenis ervan.
[3] Dat wil zeggen: zowel Adam als Chawwa. Zij zullen als de redeloze dieren zwijgend sterven, en zij zullen evenals de dieren geen aandeel hebben aan de Komende Wereld. [5] Dat wil zeggen: geheel en al geheiligde tijd. De viering van de Sjabbat vormt de voorbereiding en de prelude op de Komende Wereld. [10] Zie Rabbenoe Bachja, Bioer al ha-Tora, op Gen. 2:17, in verwijzing naar het commentaar van Nachmanides op die passage. [13b] Zie ook L. Ginzberg, The Legends of the Jews, deel V, noot 67, in verwijzing naar 2 Alphabet van Ben Sira 28b, 29a-29b en Bet Ha-Midrasj VI, 12 (introduction). De Phoenix (eeuwig levende vogel) die als enige Gods gebod niet overtreden heeft, mag voor altijd voortleven. [16] Sifré Devariem, par 323. Vgl. ook Tanchoema Beresjiet, ed. S. Buber.  § 23. * Voor Jehoeda bar Ilai, zie sjioer 7, noot 12. [17b]  Rabbi Ammi (zoon van Rabbi Nathan)- Amora uit Eretz Jisra’el (eind derde eeuw) generatie); collega van Rabbi Assi. Studeerde onder Rav in Babylonië. Rabbi Jochanan was in Eretz Jisra’el zijn belangrijkste leraar. [17c] Babylonische Talmoed Sjabbat 55b.	Excurs De dood in de schepping »'En de mens zal niet overnachten in zijn glorie, hij gelijkt op de redeloze (stomme) dieren' (Ps. 49:21). Er staat niet geschreven 'hij lijkt op een redeloos dier', maar 'hij lijkt op de redeloze dieren'. Zij beiden.^[3] Daarop kwam de dag van de Sjabbat en wierp zich op als zaakbepleiter van de eerste mens. Hij sprak voor Gods aangezicht: 'Heer der wereld, gedurende zes dagen werd niemand in de wereld omgebracht en wilt U (nota bene) met mij daar dan mee beginnen? Is dit dan mijn heiligheid en is dit dan mijn zegening?' Er is immers gezegd: 'En God zegende de zevende dag en heiligde deze' (Gen. 2:3). Vanwege de verdienste van de Sjabbatdag werd de mens gered van het oordeel van Gajhinnom. Toen Adam de kracht van de Sjabbat gewaar werd, sprak hij: 'Niet voor niets heeft de Heilige, Hij zij gezegend, de Sjabbat gezegend en hem geheiligd. Hij begon te zingen en te musiceren voor de dag van de Sjabbat, want er is gezegd: 'Een lied van snarenspel voor de Sjabbat' (Ps. 92:1)Rabbi Jisma'el^[4] zegt: 'Deze psalm heeft de eerste mens gereciteerd, maar hij werd gedurende alle (volgende) generaties vergeten, totdat Mosjè kwam en hem (d.w.z. het gebruik om hem te zingen) opnieuw instelde. Want er is gezegd: "Een lied bij snarenspel voor de Sjabbat" - (dat is) voor de dag die geheel en al Sjabbat zal zijn^[5] en rust voor het leven in de Komende Wereld.^'[6] Genesis 2:17 en de doodstraf. Deze midrasj uit Pirké de-Rabbi Eli'èzèr behoeft enige toelichting. Niet alleen de feilbaarheid van de mens stelt de midrasj centraal, maar ook de afhankelijkheid van het genadige Opperwezen. Adam wordt beschreven als initiator van de liturgische gewoonte om bij het begin van de Sjabbat Psalm 92 te zingen. Dit gebruik vormt de herinnering aan de omkeer en het berouw van Adam. Daarnaast roept de midrasj een messiaanse toekomstperspectief wakker, ondanks inzicht in het aan de geschiedenis inherente falen van de mensheid. Het positieve perspectief berust op Ps. 92:3: 'Om in de ochtend (symbool voor de messiaanse tijd en Komende Wereld) Uw liefderijke trouw te verkondigen'. Tussen de regels door herkennen we ook hier ons hoofdthema, de Tora vanaf Sinaï. Zij kan het herstel van de gebroken schepping naderbij brengen. De gebrokenheid is sinds Adam een feit. De defectie van het bestaan kan vanaf de dagen van Mosjè - met hulp van de Tora en de geboden - weer beetje bij beetje worden bevochten en geheeld. Ps. 49:21 mogen we associëren met Gen. 2:17: 'Van de boom van kennis van goed en kwaad zul je niet eten, want op de dag dat je ervan eet zul je zeker sterven' (Gen. 2:17). Wanneer we de tekst (met de midrasj uit Pirké de -Rabbi Eli'èzèr als achtergrond) onbevooroordeeld lezen, blijkt de straf waarmee God Adam dreigde misschien niet het verlies van eeuwige leven (zoals doorgaans gedacht), maar slechts een vroegtijdig, onnatuurlijk overlijden! Toen Adam en Chawwa aten van de verboden vrucht, hadden ze overeenkomstig een letterlijke lezing van Gen. 2:17 dezelfde dag nog moeten overlijden. Psalm 49:21 lijkt die lezing te bevestigen: 'en de mens zal niet overnachten in zijn glorie.' Daarom bewerkstelligde de Sjabbat uitstel bij God. Genesis 2:17- antwoorden op de vraag waarom Adam en Chawwa niet onmiddellijk stierven De vraag waarom God Zijn dreiging van een vroegtijdige dood (in Gen. 2:17) niet waarmaakte, vormt een probleem. De midrasj in Pirké de-Rabbi Eli'èzèr biedt een van de vele oplossingen die zijn aangedragen. Door de voorspraak van de Sjabbat en de genade van God is het doodvonnis niet direct ten uitvoer gebracht. God stelde de acute dood van Chawwa en Adam uit, zodat het paar ommekeer kon doen en zich kon voortplanten alvorens te sterven. Daarmee werd ook het eerder uitgesproken goddelijke gebod 'Gaat heen en vermenigvuldigt u' vervuld. Procreatie is in feite een alternatieve vorm van eeuwig leven.  Er bestaan meer mogelijke redenen waarom het eerste mensenpaar na de val niet ter plekke dood neerviel. Een dag van God beslaat duizend mensenjaren (vgl. Ps. 90:4). Vanuit Gods perspectief bezien zijn Adam en Chawwa dus wel degelijk dezelfde dag nog gestorven, aangezien zij de duizend jaar niet hebben gehaald. Met 'op de dag dat je ervan eet, zul je zeker sterven' heeft - zo een andere mening - de Schepper misschien ook helemaal niet gedreigd met een acute dood, maar slechts met een onnatuurlijk en/of vroegtijdig overlijden.^[7] Op het moment dat Adam en Chawwa van de verboden vrucht aten, werden ze 'een kind des doods' (vgl. Lev. 24:16).^[8] Vanaf dat moment stond vast dat zij geen natuurlijke dood zouden sterven. Zij zouden niet meer van pure ouderdom dood gaan maar vroegtijdig en als iemand die door de hemel is verdoemd (vgl. I Sam. 26:10). Dat alles verklaart waarom het eerste mensenpaar niet ter plekke bezweek. Rabbi Samson Raphaël Hirsch droeg nog weer een andere oplossing aan. God heeft de straf van Adam en Chawwa wel degelijk terstond voltrokken, ook al stierven zij niet op de dag van overtreding zelf. De verdrijving uit het paradijs naar de ons bekende wereld van pijn en zwoegen was volgens Rabbi Hirsch dermate groot, dat je die verdrijving gerust mag beschouwen als een vorm van sterven en dood.^[9] Waren Adam en Chawwa zonder zonde niet ook gestorven? Een vraag die met het voorafgaande nauw samenhangt, is of Adam en Chawwa ook gestorven zouden zijn, wanneer zij niet tegen Gods verbod gezondigd hadden. Op deze vraag, zijn in de traditie verschillende antwoorden gegeven. Wie Genesis 2:17 uitlegt als dreigement met de onmiddellijke doodstraf, kan zich beroepen op de Hebreeuwse woordcombinatie  'mot tamoet ' - 'je zult zeker sterven'. Die uitdrukking herkennen we in Israëls wetgeving en bestraffing van zware overtredingen. Dood en terechtstelling vormen - in exact die bewoording - de straf voor ernstige ethische en zedelijke delicten, zoals beschreven in Ex. 21:12,15-17, Lev. 20:1-16. De Bijbelcommentator Bachja beschrijft hoe een aantal Joodse Bijbelverklaarders argumenteren dat Adam sowieso gestorven zou zijn, ook al zou hij nooit van de verboden vrucht hebben gegeten.^[10] Uit de opdracht in Gen. 1: 28 - 'gaat heen en vermenigvuldigt jullie' - kunnen we vanuit die visie de conclusie trekken, dat de cyclus van leven en dood al vanaf het eerste begin Gods bedoeling is geweest. De dood is inherent aan de stoffelijkheid van de schepping. De gevolgen van ongelimiteerde procreatie van een eeuwig levende mensheid is ook nauwelijks voorstelbaar. »'Niet zul jij deze Jordaan overtrekken' (woorden van God tot Mosjè). De Heilige, Hij zij gezegend, sprak tot hem: 'Ik heb verschillende tijdslengten geschapen tezamen met Mijn wereld. Heeft Avraham een zonde begaan, dat hij uit de wereld verscheiden is? Maar de aan Jitzchak toegemeten tijdslengte diende zich aan (letterlijk: drong op); en Jitzchak is om geen andere reden uit de wereld verscheiden dan dat de aan Ja'akov toegemeten tijdlengte zich aandiende, en nu dient de aan Josjoea toegemeten tijdslengte zich aan (zodat jij nu uit de wereld moet verscheiden).'^[11]« P.A.H. de Boer schreef in zijn uitleg bij het paradijsverhaal: »Is de dood de straf voor de ongehoorzaamheid van Adam en Eva? De dood is in het Oude Testament slechts een straf als het een ontijdige dood is. De natuurlijke dood is geen straf. Wie geboren is, moet ook sterven en de dood is, volgens Genesis 25 vers 8, Job 42 vers 17 en andere teksten, in de ouderdom als een vriend, die aan de mens de last der jaren ontneemt ... De mens leeft voort in zijn nageslacht en de vaderen herleven in de kinderen.^[12]« Dit betekent overigens niet dat elke vroegtijdige of onnatuurlijke dood in Tenach zomaar als een straf wordt beschouwd. Juist tegen het automatisme waarmee velen geneigd zijn een causaal verband te leggen tussen lot en schuld ageert het boek Job. Vanwege diens hardnekkige geloof in de onschuld heeft de Eeuwige Job geprezen. Elifaz en zijn vrienden worden daarentegen om hun onkritische geloof in de schuld van elke lijdende mens veroordeeld: 'Nadat de Eeuwige deze woorden tegen Job gesproken had, gebeurde het dat de Eeuwige tot Elifaz, de Temaniet, sprak: Mijn toorn is ontbrand tegen jou en jouw twee vrienden, want jij hebt niet juist over mij gesproken, zoals Mijn dienaar Job' (vgl. Job 42:7). Brachten Adam en Chawwa de dood van ieder in de wereld? We mogen zeker niet verhelen dat de passage rond val van Adam en Chawwa doorgaans anders is geïnterpreteerd dan in de voorafgaande paragraaf is beschreven. Het paradijsverhaal geldt dan als een etiologisch verhaal, waarin zinnebeeldig is helder gemaakt hoe de dood in het menselijke bestaan is gekomen. Aangezien Adam en Chawwa niet onmiddellijk stierven, is met hun onder dreiging aangezegde dood iets anders bedoeld dan een onmiddellijk sterven. Door het eten van verboden vrucht verloren zij die zelfde dag nog niet hun leven maar wel hun onsterfelijkheid. Zij stierven niet ter plekke, omdat God ook nooit met een onmiddellijk sterven gedreigd had. De rabbijnen hebben - evenals de meeste christelijke verklaarders - de bestraffing van Adam en Chawwa doorgaan geïnterpreteerd als de teloorgang van hun onsterfelijkheid. Dit leidde tot de gedachte dat alle mensen moeten sterven als direct gevolg van de misstap van Adam en Chawwa. Het paradijsverhaal onthult volgens die visie waarom de wereld niet zo ideaal is als ze voor ons gevoel zou moeten zijn. Het is menselijk om in geval van lijden en gebrek naar een oorzaak en een schuldige te zoeken. De grootheid van het paradijsverhaal is evenwel dat het de schuld niet louter legt bij de 'goden' of externe factoren, maar bij de mens zelf. Zelfs de grootste rechtvaardigen moesten sterven als gevolg van de snode verleidingskunsten van de slang in het paradijs, zoals Benjamin de zoon van Ja'akov. Zo is gezegd in de Babylonische Talmoed dat zelfs Benjamin de zoon van Ja'akov, Amram de vader van Mosjè en Kalev de zoon van David in feite ten onrechte gestorven zijn als gevolg van de verleidingskunsten van de slang uit het Paradijs.^[13a-b].De Schepper had  Adam gedreigd met de veelzeggende waarschuwing: 'Sla acht. Pas goed op dat je niet Mijn wereld bederft en vernietigt. Want wanneer je haar bederft, is er niemand om dat na jou te herstellen. En meer nog dan dat zul jij de dood veroorzaken van die rechtvaardige (Mosjè).'^[14] Door Adam heeft de dood intrede in de wereld gedaan.^[15] ^Rabbi Jehoeda ben Ilai spreekt deze gedachte ook heel helder uit naar aanleiding van Gods woorden tot Israël: 'Hun wijnstok is de wijnstok van Sodom, van de hellingen van Amorra; giftige bessen zijn hun druiven' (Deut. 32:32): 'Jullie zijn de kinderen van de eerste mens die Ik bestraft heb met de dood, evenals zijn nageslacht die na hem komt tot aan het einde van de generaties.'^[16] Ieder mens en iedere generatie is verantwoordelijk voor zijn eigen dood De zelfde Rabbi Jehoeda ben Ilai* heeft tegelijkertijd ontkend dat Adam de dood van zijn gehele nageslacht veroorzaakt heeft. Er zijn immers volmaakte rechtvaardigen geweest zoals Elia, die ten hemel werden opgenomen en nooit gestorven zijn: »Mocht iemand vragen: 'Indien Adam nu niet gezondigd had en niet van de boom had gegeten, zou hij dan eeuwig zijn blijven leven?' Antwoord hem: 'Elia leefde die niet gezondigd had. Hij leeft voor altijd voort.'«^[17a] Het duidelijkst op dit punt is een overlevering op naam van Rabbi Ammi^[17b] die zegt: 'Er is geen dood zonder overtreding'. Hij verwijst daarbij naar Ez. 18:20, waar de profeet gedecideerd predikt dat geen zoon zal sterven als gevolg van de overtreding van zijn vader^.[17c] Het kleine talmoed-tractaat Derech Eretz Zoeta somt negen rechtvaardigen op, die nooit gestorven zouden zijn maar na hun verscheiden uit deze wereld levend het paradijs hebben betreden: Henoch, Elia, de messias, Eli'èzer de knecht van Avraham, Chiram de koning van Tyrus, Eved Melech de Ethiopiër, Javetz de kleinzoon van Rabbi Jehoeda ha-Nasi,  Bitja de dochter van Farao, en Serach de dochter van Asjer.^[18]	[4] Zie voor Rabbi Jisma' el, sjioer 6 noot 5. [6]  Zie Pirké de-Rabbi Eli'ezer cap. 13. Zie Midrasj Beresjiet Rabba 22:13: Adam sprak: 'Groot is de kracht van ommekeer, en ik wist dit niet! Daarop stond hij op en zong: Een lied bij snarenspel voor de Sjabbat. (Ps. 92:1).' Vgl. Babylonische Talmoed Bava Batra 14 b e.a.).Vgl. Pesikta Rabbati 46 (187b). [7] Zie W.H. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte, Neukirchen  1967, 208. [8] Vgl. commentaar van Nachmanides en van a.l. [9] Bijbelcommentaar van Rabbi Samson Raphael Hirsch a.l. [11] Zie Midrasj Tanna'iem, ed. Hoffmann, p. 179. Vgl. Tanchoema, Wa-Etchanan § 6. Zie in dit verband ook de Babylonische Talmoed, Avoda Zara 5a; in de discussie daar wordt de spanning zichbaar tussen de vooropgezette idee van de Schepper over de opeenvolging van geslachten enerzijds, en de gedachte aan de oorspronkelijke onsterfelijkheid van Adam anderzijds. Die tegenstelling en spanning wordt in de discussie niet definitief opgeheven! [12] Zie P.A.H. de Boer, in: Zoals er gezegd is over Het Paradijs, ed. P. A.H.de Boer e.a., Zeist 1962, 73 vv. [13a] Babylonische Talmoed Sjabbat 55b. [14] Zie Midrash Kohèlèt Rabba op Pred. 7:13. [15] Vgl. een uitspraak van Rabbi Me' ir in Beresjiet Rabba 9,5. Zie ook Sofia Salomonis 2:23 v. en Ben Sira 25,24; Midrasj Beresjiet Rabba 16,6; genoemd door G.F. Moore, Judaism I, New York 1971, 475. [17a] Zie Pesikta Rabbati, ed. S. Buber 76a; vgl Tanchoema, ed. S. Buber, Emor § 12. [18] Zie verder voor de bespreking van dit onderwerp: M. van Loopik, The Ways of the Sages and the Way of the World, Tübingen 1991, 205 vv.
	Moraal van het verhaal Onze conclusie luidt dat de traditie op de vraag of Adam ook gestorven zou zijn zonder overtreding geen eensluidend antwoord toelaat. De meerduidigheid van de verklaringen van het paradijsverhaal bevestigt het ondogmatische karakter van de Joodse traditie en het veelkleurige wezen van aggada. Het is van belang bij de interpretatie van midrasj te zoeken naar de actuele moraal. Door de uitweiding over de straf die Adam en Chawwa treffen - verdrijving, verkorting van leven en/of verlies van onsterfelijkheid - is benadrukt hoe destructief een vergrijp tegen Gods geboden kan zijn. Wanneer we zoals Adam en Chawwa ons oordeel over goed en kwaad afhankelijk maken van menselijke zelfzucht en utilisme, zal dit uiteindelijk een vernietigende uitwerking hebben op het bestaan. Een vals oordeel over goed en kwaad in deze generatie kan verstrekkende gevolgen hebben voor alle volgende generaties. Dit lijkt me een zinvolle waarschuwing aan alle aankomende Tora-geleerden, rechters en beleidmakers. Tegelijkertijd blijft voor de gemeenschap de poort naar ommekeer altijd geopend. Geen geslacht is zonder meer gedwongen de fouten van vorige geslachten te herhalen. Het eerste mensenpaar functioneert als model van een mensheid die fouten heef gemaakt, maar ook van een mensheid die bereid is tot omkeer. Het paar representeert een mensheid die zich niet neerlegt bij de status quo maar blijft dromen van een heilzame toekomst waarin de wonden van het verleden geheeld zullen zijn. De Joodse Sjabbatsliturgie (met psalm 92) ondersteunt dit toekomstverlangen.
[2a] Zie noot 3. In verwante bronnen is sprake van een tweelingbroer van Kajin en een tweelingzuster van Hèvèl. [2b] Hèvèl zou gedood zijn nog voordat hij nageslacht kon verwekken. Dit maakte de daad van Kajin des te vreselijker, omdat hij als het ware samen met zijn broer Hèvèl ook diens potentiële nageslacht het leven benomen had. 'Wie één mens doodt, doodt de gehele wereld', luidt een bekend rabbijns gezegde. [4] Vgl. Pirké de Rabbi Eli'èzèr cap. 21 en vele andere bronnen, genoemd door L. Ginzberg, The Legends of the Jews, deel V, (noten) p. 138.	De vloeken over Adam en Chawwa Slot van tekst Avot de-Rabbi Nathan 3b: Op die dag bestegen twee het bed en vier daalden af. Rabbi Jehoeda ben Bathyra^[1] zegt: 'Op die dag bestegen twee het bed en zeven daalden af.' Uitleg: Het begin van het mensengeslacht We pakken opnieuw de verhaallijn van Avot de Rabbi Nathan op. De midrasj weidt uit over het paradijsverhaal. Het oorspronkelijke beginpunt van de reeks elkaar opvolgende overleveringen was de opdracht van de mannen van de Grote Synagoge. Zij leerden om een 'omheining rond de Tora' (sejag la-Tora) te maken. In associatie daarmee is in Avot de-Rabbi Nathan beschreven hoe Adam een overbodige omheining maakte rond Gods verbod om van de boom van kennis te eten. Daarbij voerde hij - het gebod aan Chawwa overbrengend - geen redelijk aanknopingspunt in Gods woorden aan voor zijn extra toevoeging van het aanraken. Dit leidde bij haar tot twijfel over de zinnigheid van het verbod en van Gods verboden in het algemeen. Die eenmaal gezaaide twijfel voerde uiteindelijk tot haar overtreding. Adam volgde het slechte voorbeeld op en ook hij at van de verboden vrucht. Zonder een logische relatie met het voorafgaande zet de midrasj de bespreking van het paradijsverhaal voort. Er volgt nu een op het eerste gezicht raadselachtige mededeling. Commentaren bij de tekst en verwante midrasjiem maken de raadselachtige opmerking echter voor ons transparant. Adam en Chawwa bestegen beiden het echtelijke bed. Hun daad leidde tot de geboorte van vier kinderen: Kajin en Hèvèl (Abel), elk met een tweelingzuster!^[2a] Met zijn zessen verlieten zij dus het echtelijke bed weer. Rabbi Jehoeda ben Bathyra beweerde zelfs dat Kajin één tweelingzuster had en Hèvèl twee. Met zijn zevenen verlieten zij naar zijn uitleg hun sponde. Met de geboorte van die tweelingzusters kwam Kajin aan een vrouw. Hij zette de vermenigvuldiging van het mensengeslacht in gang^.[2b] Deze aggadische uitleg vinden we ook in de midrasj op het boek Genesis overgeleverd.^[3] Het is een merkwaardige vondst, waarvoor in de Schrift geen aanknopingspunt te vinden is. Zo hebben de rabbijnen geprobeerd netelige opmerkingen van sceptici te pareren. Vijanden van het jodendom konden met bijtende ironie vragen waar het nageslacht van Kajin dan wel vandaan was gekomen. Hoe had Kajin kinderen kunnen verwekken? Volgens het Bijbelverhaal bevonden zich immers nog geen andere vrouwen op de wereld, afgezien van zijn eigen moeder Chawwa. Kajin zou echter met de tweelingzuster van Hèvèl gehuwd zijn^.[4] Omdat in de oertijd - voorafgaande aan de openbaring van de Tora - een huwelijk met een zuster strikt genomen nog niet verboden was, konden sommige verklaarders hun fantasie hier de vrije loop laten.  Na Adam zette Kajin - met de tweelingzuster van Hèvèl als partner - de aanzet tot het ontstaan van de opeenvolging der generaties voort. De midrasj draagt hier overigens een oplossing aan voor een vraagstuk, dat slechts bestaat wanneer we het paradijsverhaal letterlijk opvatten. Het scheppingsverhaal levert evenwel geen historisch verslag over de ontstaansgeschiedenis van de wereld. De noodgreep van een fantasie over tweelingszusters is helemaal niet nodig. Het scheppingsverhaal en het paradijsverhaal zijn poëtische en allegorische vertellingen. Ze belichten met hun mythische beeldentaal op aanschouwelijk wijze het wezen van het menselijke bestaan. Naast een tastbare voorstelling van onze identiteit als mens, vergroten ze het inzicht in de verantwoordelijkheid, afhankelijkheid, nietigheid en feilbaarheid van de mens. De aggadische oplossing van de verzonnen tweelingzusters - die de rabbijnen hier bieden - is weliswaar vindingrijk, maar is - als gezegd - in feite overbodig. Ga naar vervolg van sjioer 12 (Avot de-Rabbi Nathan 4a):	[1] Zie boven sjioer 9, noot 1. [3] Beresjiet Rabba 22, 2 op naam van Rabbi Josjoea ben Korcha (zeven daalden af van het bed: Hèvèl en zijn tweelingzuster, alsook Kajin met zijn twee tweelingzusters, daarbij komen nog de ouders Adam en Chawwa). Josjoea ben Korcha was een Tanna'iet uit het midden van de tweede eeuw.
	©  2012, dr. Marcus van Loopik, Hilversum
	Naar vorige pagina (Avot de-Rabbi Nathan p. 2):
	Naar het begin van de cursus (Avot de-Rabbi Nathan p. 1):
	Gaarne reacties en feedback: m.loopik50@upcmail.nl