|
|
Naar hoofdpagina:
Avot de-Rabbi Nathan (4a-b)
(Spreuken
der)Vaderen van Rabbi Nathan
Midrasj en uitleg
Dr. Marcus van Loopik
Medewerker Stichting Pardes te Amsterdam, © 2012
Niets van deze website mag op enigerlei wijze worden vermenigvuldigd of
openbaar worden gemaakt zonder de uitdrukkelijke toestemming van
bovengenoemde auteur
De
vloeken over Adam en Chawwa
|
|
|
* Rabbi Sjim'on ben El'azar, zie sjioer 10, noot 1.
|
Begin tekst Avot de-Rabbi
Nathan 4a (begin)
Op die dag werden tegen Adam drie decreten
(straffen) uitgevaardigd, er is immers gezegd: ‘En tot Adam sprak Hij:
Omdat je hebt geluisterd naar de stem van je vrouw (...) is de aarde
vervloekt omwille van jou, in pijn zul je van haar eten (alle dagen van je
leven), doornen en distels zal ze voor jou doen spruiten, en het gewas van
het veld zul je eten’ (Gen. 3:17). Toen de eerste mens hoorde dat de
Heilige, Hij zij gezegend, tot hem sprak ‘en het gewas van het veld zul je
eten’, begonnen zijn leden te trillen. Hij sprak tot Hem: ‘Heer der
wereld, zal ik dan samen met mijn vee uit één trog eten?’ De Heilige, Hij zij
gezegend, antwoordde hem: ‘Omdat je over (al) je leden trilt, zul je in
het zweet van je aangezicht brood eten’ (vgl. Gen. 3:19).
Uitleg
De
waardigheid van arbeid
Omdat Adam tegen Gods bevel in heeft gegeten van de
boom van kennis van goed en van kwaad, verloor hij zijn oorspronkelijke
broederlijke verhouding met de natuur. Zijn ledematen trilden. Dat is voor
sommige verklaarders van de midrasj een teken dat Adam berouw toonde
voor zijn wandaad.[1]
Opnieuw hebben we te maken met een allegorische
verwijzing naar de ‘condition humaine’. De huidige mens is geen eenvoudige
nomade en verzamelaar meer. Hij is een gevestigde landbouwer en
'geciviliseerd' wezen geworden. Zijn verhouding ten opzichte van de natuur is
problematisch en moeizaam. Slechts na grote inspanning geeft de natuur haar
agrarische schatten aan hem prijs. Misoogsten zijn geen uitzondering. In deze
over hem gekomen vloek gaat voor de mens echter toch zegen schuil. De
Allerhoogste vloekt hem, maar troost hem ook. Indien de mens zich voor het
goede inzet en Gods geboden vervult, zo leert de profetie, zal de aarde
beregend worden. Dan zal de mens van het vette der aarde mogen genieten. Zo
leren we in het tweede gedeelte van het Sjema-gebed: ‘En het zal zijn,
indien jullie luisteren, ja luisteren naar Mijn geboden die Ik jullie heden
gebied (...) dan Zal Ik regen voor jullie land op zijn juiste tijd geven, de
vroege regen en de late regen, zodat je je koren, jonge wijn en olie kunt
inzamelen’ (Deut. 11:13 v.).
Sommige mensen ervaren het verrichten van arbeid
als noodzakelijk kwaad, of zelfs als een door God ingestelde straf waaraan
men zich moet proberen te onttrekken. Het ideaal van velen is te leven als
God in Frankrijk of als Adam in het paradijs. Gelijk Adam en Chawwa willen ze
de lichtheid van het bestaan genieten met minimale inspanning en maximaal
gewin. Dit ideaal is niet alleen loos. Het getuigt ook van een totale
misvatting van wat het paradijsverhaal wil onderwijzen. De rabbijnse midrasj
weerspreekt het misverstand op subtiele wijze:
Rabbi Sjim’on ben El’azar zei: ‘Ook de eerste mens
proefde niets voor dat hij werk had verricht. Want er is gezegd: ‘En de
Eeuwige nam Adam en plaatste hem in de Tuin van Eden om haar te bewerken
(dienen) en haar te bewaken’ (Gen. 2:15). Pas daarna is
er gezegd: ‘Van alle bomen in de tuin mag je eten’(ibid.)[2]
Werken vormt de voorwaarde om de opbrengst van
Gods tuin te mogen kosten. Werken is een opdracht die de mensheid vanaf het
begin gegeven is. De mens - ‘adam’ betekent letterlijk ‘aardman’ - is tot in
zijn diepste wezen met de aarde verknoopt. Hem is ten opzichte van moeder
aarde een dienende functie toebedeeld. Daarmee draagt hij ook
verantwoordelijkheid voor haar welzijn en voortbestaan. Naast dienen moet
Adam Gods tuin dus ook bewaren en bewaken. Klinkt dit niet te mooi en is werk
niet toch een door de hemel gedecreteerde bezoeking? Leeft de mens die de
aarde moet bewerken niet onder een vloek? Is er dan niet gezegd: ‘Vervloekt
is de aarde vanwege jou, in smart zul je van haar eten (…) met het zweet op
de neus zul je brood eten totdat je weerkeert naar de aarde’ (Gen.
3:17-19)? De vloek betreft niet de arbeid als zodanig, maar de hardvochtige
moeite waarmee de mens een aarde vol doornen en distels zal moeten bewerken
(vgl. Gen. 3:19). Maar zelfs deze vloek van zweet en afmatting kunnen we
volgens de rabbijnen op een positieve manier bezien. Toen de Eeuwige Adam
meedeelde dat hij na zijn verdrijving uit de tuin der lusten voortaan zou
moeten eten van het gewas op het veld, riep deze verschrikt uit: ‘Wat, zal ik
gedwongen zijn te eten als de dieren!?’[3]
Op twee
manieren stelde God Adam daarop gerust. Hij zou geen rauwe gewassen hoeven
nuttigen maar mocht gebakken brood op tafel zetten! Bovendien mocht hij zich
juist gezegend weten door de inspanning van zijn werk. 'In het zweet des
aanschijns’ mag de mens zich verheffen boven de wereld van de redeloze
dieren. Juist in het volle bewustzijn van de moeite waarmee hij zijn brood
verdient, mag hij uitstijgen boven het niveau van de overige schepselen.[4]
Titiaan, Adam en Eva
Vervolg
tekst Avot de-Rabbi Nathan 4a
En
zoals er tegen de eerste mens drie decreten werden uitgevaardigd, zo werden
er tegen Chawwa drie decreten uitgevaardigd, zoals er gezegd is: Tot de vrouw
sprak Hij: 'Ik zal jouw pijn en (de last van) jouw zwangerschap zeer
groot maken (letterlijk: groot maken, ja groot maken), in pijn zul je
kinderen baren, naar je man zal jouw begeren uitgaan en hij zal over je
heersen' (Gen. 3:16). Ik zal groot maken - (dat wil
zeggen:) wanneer een vrouw voor het eerste menstrueert, valt dat haar
zwaar. 'Ja groot maken' - wanneer een vrouw voor het eerst
gemeenschap heeft, valt dat haar zwaar. 'Jouw pijn' - wanneer een
vrouw zwanger raakt, vertrekt haar gelaat en wordt grauw, de volle drie
eerste maanden.
Uitleg
Natuurlijke
nadelen van het vrouw-zijn
Het aantal
decreten dat volgens deze exegese tegen Chawwa is uitgevaardigd, is duidelijk
groter dan drie. Want onder meer ook 'in pijn zul je kinderen baren'
behoort tot de 'straffen' die de Schepper Chawwa en haar vrouwelijke
nakomelingen heeft opgelegd! Een andere versie - zo de tekstweergave in
editie uit de kringen van de Gaon van Wilna - leert dat zowel tegen Adam als
tegen Chawwa tien decreten zijn uitgevaardigd. Bij die
uitleg is het juist weer moeilijk om uit de tekst in Genesis tien decreten
tegen Adam te destilleren, aangezien de Tora er hier maar drie noemt (in pijn
eten, een land vol doornen en distels bewerken, het gewas van het veld
eten).
De bedoeling
van de midrasj komt misschien wel juist dankzij deze exegetische
moeilijkheden duidelijker naar voren. Adam en Chawwa hebben een zelfde aantal
straffen door de Schepper opgelegd gekregen, aangezien zij beiden gelijkelijk
verantwoordelijkheid dragen voor hun overtreding. Adam heeft het verbod
onnodig verzwaard en heeft zonder zijn gezonde verstand te gebruiken naar de
holle argumenten van zijn vrouw (en de slang) geluisterd. Juist daarom
kapittelde de Schepper hem: 'Omdat je naar je vrouw geluisterd hebt etc.'
Chawwa heeft zich laten verleiden door begeerlijkheid van de vruchten en zich
laten misleiden door de voze woorden van de slang. De straffen treffen beiden
dus gelijkelijk, omdat zowel Adam als Chawwa schuld hebben aan de overtreding
van Gods gebod. Ze dragen ook beiden verantwoordelijkheid. Zo lezen we in het
commentaar Akkedat Jitzchak op Gen. 2:18:
»En hierin voorzag de wijsheid van de Heilige, Hij
zij gezegend, dat Hij de mens en zijn vrouw niet tot paar verbond in de
zin van een (puur) seksuele relatie, zoals de andere levende wezens. Maar Hij
voorzag erin dat zij een unieke en persoonlijke verhouding met elkaar
zouden bezitten. Hij versterkte hun liefde en verbondenheid, opdat de een
door de ander zou worden geholpen in al hun zaken tot een volkomen en
volledige hulp.«[5]
»Daarom achtte God het passend om de orde van
scheppen te veranderen toen Hij bij (de schepping van) de mens aangekomen
was. Want indien Hij man en vrouw had geschapen uit de aarde, ieder
onafhankelijk van de ander, zou elk van beiden zijn eigen weg gegaan zijn.
Man en vrouw zouden niet voor elkaar bestemd zijn geweest om samen te leven;
zij zouden immers gescheiden zijn geschapen. Maar God schiep de mens uit de
man opdat zij als een eenheid zouden leven, waarbij de een de ander nodig
heeft.«[6]
Man en vrouw hebben elkaar nodig en moeten elkaars
steun zijn bij de verwezenlijking van de hun door de Schepper opgelegde
taken, in alles. Dit verklaart waarom zij beiden gelijkelijk
verantwoordelijkheid dragen, indien zij in hun taken falen. Dit inzicht neemt
niet weg, dat er ook midrasj-verklaringen bestaan, die vrouwonvriendelijk
klinken. Ze leggen de verantwoordelijkheid voor de overtreding in het
paradijs eenzijdig bij de vrouw, zoals in een alternatieve uitleg in
Avot de-Rabbi Nathan (noesach [versie] b) gebeurt:
|
[1] Zie commentaar in J.
Goldin, The Fathers of Rabbi Nathan, noot 64 a.l. .
[2] Zie Avot de-Rabbi Nathan (a) hoofdstuk 11, ed. S.Z. Schechter 23a.
[3] Zie ook Midrasj Beresjiet Rabba 20,11.
[4] Vgl. S.S. Cohon, Judaism
a Way of Life, p. 179
[5] Commentaar Akkedat Jitzchak van Jitzchak Arama, als weergegeven door
N. Leibowitz, Ijjoeniem be-Sefer Beresjiet, p. 13.
[6] Zie M. Meiselman, Jewish Woman in Jewish Law ( in
verwijzing naar deze uitspraak van Rabad, Inleiding bij Ba'al ha-Nefesj), New
York 1978, p. 10.
|
|
|
|
Een vrouwonvriendelijke verklaring
»Er
zijn er die zeggen: Toen Chawwa van de vruchten at van de boom, zag zij hoe
de engel des doods haar tegemoet kwam. Zij sprak (bij zichzelf): 'Het lijkt
erop dat ik uit de wereld ga verscheiden en dat uiteindelijk een andere
vrouw voor de eerste mens geschapen zal worden, in plaats van mij. Wat ik
heb gedaan, daarmee heb ik veroorzaakt dat ook hij samen met mij gegeten
heeft, want er is gezegd: "En zij nam van de vrucht, at ervan en gaf
aan haar man die bij haar was, zodat (ook hij) at" (Gen. 3:6).'
Er zijn er die zeggen: 'Toen de eerste mens van de vruchten van de boom at,
begonnen hem de ogen open te gaan en werden de tanden in zijn mond stomp.
Daarop sprak hij tot Chawwa: "Wat heb jij me daar te eten gegeven? Is
het soms van de boom waarvan ik je verboden heb om te eten dat je gegeten
hebt en mij daar ook van hebt doen eten? Want mij zijn de ogen open gegaan
en mijn tanden zijn stomp geworden in mijn mond.'"«[7]
Adam zou
in zijn onnozele onschuld van de vrucht hebben gegeten als gevolg van het
misleidende gedrag van zijn echtgenote, in de argeloze veronderstelling
verkerend dat Chawwa hem een vrucht had gebracht waarvan zij wel mochten
eten. Deze uitleg overtuigt met name niet, omdat het paradijsverhaal Adams
aanwezigheid bij het gehele gebeuren zo met nadruk vermeldt: 'Zij gaf
ook aan haar man, die bij haar was' (Gen.
3:7). Adam kon niet doen of hij van de verleiding door de slang helemaal
niets wist, laat staan dat hij niet besefte van welke boom de vrucht
afkomstig was! Het siert overigens Chawwa evenmin, dat zij de
verantwoordelijkheid voor het eten van de verboden vrucht wil afschuiven op
de slang (Gen. 3:13). De essentie van leven in overtreding - zo leert het
verhaal - is verwijdering en vervreemding. Vervreemding van de
medemens, soms zelfs van de meest geliefde, van God en van de natuur.
Alleen omkeer kan die vervreemding doen verminderen.
|
|
[7] Zie Avot de-Rabbi Nathan (noesach b) ed. S. Schechter p. 3b.
|
|
|
|
|
|
|
Horens en hoeven - het
offer van Adam,
Noach en Avraham
Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan 4a
Toen de tijd van de avond
aanbrak en de eerste mens zag dat de wereld verduisterde in het westen,
sprak hij: 'Wee mij, omdat ik gezondigd heb doet de Heilige, Hij zij
gezegend, duister over mij komen!' Hij wist namelijk niet dat zo de gang
van de wereld was. Toen hij de wereld in de ochtend licht zag worden en in
het oosten zag verschijnen, verheugde hij zich zeer. Hij stond op, bouwde een
altaar, haalde een rund waarvan de horens uitstaken buiten (vooraf gingen
aan) zijn hoeven, en offerde hem tot brandoffer, want er is gezegd: '[Dan loof ik Gods naam met
een zang, maak ik Hem groot met een dankzegging;] dat is voor de Eeuwige
beter dan een rund, een var met horens en hoeven' (Ps. 69:31-32).
Het rund dat Adam tot
brandoffer offerde, de var die Noach tot brandoffer offerde, en de ram die
Avraham, onze vader, op het altaar offerde in plaats van zijn zoon, bij al deze
offers gingen de horens vooraf aan (of: staken de horen uit buiten) hun
hoeven. Er is immers gezegd: 'Avraham hief zijn ogen op en zie hij zag
een ram achter zich met zijn horens vastgeraakt in de struiken' (Gen. 22:13).
Uitleg:
Symboliek
van het offer
Adam was
niet op de hoogte van de dagelijkse wisseling van donker en licht in de
natuur. Schuldbewust en door berouw aangegrepen, dacht hij dat God een eeuwig
duister over de schepping gebracht had als straf voor zijn ongehoorzaamheid.
Toen hij ontdekte dat het de volgende dag gewoon weer licht werd, was hij zo
blij en uitgelaten dat hij als dank een rund (stier) offerde aan de
Allerhoogste. Van dit rund is gezegd dat de horens uitstaken buiten de
hoeven; of beter, dat daarvan de horens vooraf waren gegaan aan de hoeven. De
Schepper had de eerste exemplaren van de landdieren immers als volwassen
exemplaren uit de aarde laten ontstaan. Hij had gesproken: 'Laat de aarde
levende wezens naar hun soort voortbrengen, vee, kruipend gedierte en wild
gedierte van de aarde naar zijn soort, en zo geschiedde' (Gen. 1:24). De
eerste landdieren kwamen, zo te zeggen, uit de aarde omhoog. Eerst hun koppen
en horens en pas het laatst hun poten. Zowel het offer van Adam als dat van
Avraham en Noach is zo omgeven het mysterie van schepping en vernieuwing, van
het herstel van een gebroken wereld!
Latere verklaarders hebben aan de
voorstelling van dit offer van Adam mystieke voorstellingen geknoopt, die aan
het berouw en de dankbaarheid van Adam extra diepgang verlenen.
De essentie
van de overtreding van Adam en Chawwa was de omkering van Gods waarden. Het
stoffelijke en dierlijke verlangen in zichzelf deden zij prevaleren boven het
geestelijke, het vele boven het ene. Het Hebreeuwse woord voor horen 'kèrèn'
verwijst naar de essentie van een zaak, naar het meest principiële waar alles
op aankomt. Volgens een bepaalde overlevering zou de stier, die Adam offerde
één enkele horen hebben bezeten, symbool voor het principe van alle
principes: de eenheid van God. De gespleten hoeven wijzen
daarentegen op fragmentatie en op het vele, op de verscheidenheid van het
stoffelijke en fysieke bestaan. Door een stier te brengen, waarvan de ene
horen prevaleerde boven de vier gespleten hoeven, gaf Adam
op symbolische wijze uitdrukking aan zijn omkeer. Hij wilde aantoonbaar
terugkeren naar een leven waarin het geestelijke weer de overhand kreeg boven
het stoffelijke, het ene weer boven het vele. In liefde - zich afschermend
tegen de zuigkracht van de wereld - wilde hij zich weer ten volle concentreren
op de Ene, op de unieke Schepper van het al.[1]
|
[1] Vergelijk Rabbi A. Ch. Feuer,
Sefer Tehilliem (Artscroll) II, op Ps. 69:31-32, p. 866.
|
|
|
|
Eerst de
horens dan de hoeven
Uitleg van
Rabbi Chajjiem van Volozhin:
»Dat volgt ook uit wat de
Wijzen, zij zijn ten goede vermeld, zeggen. Namelijk dat van het rund dat
de eerste mens offerde de horens vooraf gingen aan zijn hoeven. Dat hij
(Adam) bij het offeren wilde herstellen wat hij fout gedaan had. Om weer op
te bouwen wat was neergehaald, om nader te brengen wat hij had doen
verwijderen, weer één te maken wat hij had gescheiden. Het brandoffer
reinigde de heiligheid van zijn gedachten en streven. Om allereerst de
overvloed van licht en heiligheid te doen uitstralen in alle hogere
aspecten en niveaus, gesymboliseerd door de horens. Zij vormen de
wortel van zijn aller diepste ziel. En vandaar deed hij (dit licht)
uitspreiden over zijn roeach (meer uiterlijke zielsniveau van
emoties) en zijn nèfèsj (de meer lichamelijke aspecten van zijn
persoonlijkheid). Al zijn leden (delen van zijn persoon) werden zo
gereinigd, vanaf zijn hoofd tot en met zijn voeten.«[2]
|
|
[2] Zo te zeggen: vanaf zijn horens tot en met
zijn hoeven. Zie Rabbi Chajjiem van Volozhin, Nefesj ha-Chajjiem,
Sja'ar 1, per. 20. l
|
|
Wie was Don Jizchak Abarbanel?
Het Spaanse en Portugese jodendom beleefde in de vijftiende eeuw grote bloei.
Op het Iberische schiereiland treffen we onder meer in deze periode een
boeiende combinatie aan. Een op eeuwen oude overleveringen gebaseerd jodendom
was bevrucht geraakt met onverbloemde liefde voor seculiere wetenschappen. Zo
ontstond er in Joodse intellectuele kringen een wonderlijk mengsel van
traditionele religiositeit naast een open geest voor filosofie en cultuur in
het algemeen, zoals muziek, poëzie, wiskunde, taalkunde en medische
wetenschap. Tot die open houding hadden met name de pennenvruchten van de kalam
(rationalistische stroming binnen de islam) en de vertaalde werken van
Griekse filosofen in het Arabisch bijgedragen. Ook de Joodse
Bijbelcommentator en politicus Abarbanel (geboren in 1437 in Portugal)
omarmde het samengaan van het traditioneel rabbijnse erfgoed der vaderen met
kennis van seculiere wetenschappen.
Aan het eind van de vijftiende eeuw nam
het rad van fortuin in Portugal en Spanje voor de Joodse gemeenschap echter -
zoals al zo vaak in haar bewogen geschiedenis - een fatale wending met
executies en massale verbanning. Na herhaaldelijke verdrijvingen en
omzwervingen - vanuit Portugal en Spanje - leefde Abarbanel zijn laatste
jaren berooid en losgerukt van zijn familie in de Italiaanse stad Venetië.
Hier vond hij troost in zijn werk als geleerde en werkte hij tot zijn dood in
1509 aan zijn Bijbelcommentaren, waarmee hij al zoveel eerder in Portugal
begonnen was. Het turbulente leven van Abarbanel en de vele invloeden die hij
in zijn tochten door de diaspora onderging, vinden we weerspiegeld in de
levenswijsheid van zijn Bijbelcommentaren.
|
Excurs
Het offer van Adam en van Avraham
De
midrasj in Avot de-Rabbi Nathan legt een relatie tussen onder meer het offer
dat Adam bracht en het offer van de ram die Avraham offerde in plaats van
zijn zoon Jitzchak. Onder de oppervlakte van wat gezegd wordt, ligt de
gedachte verscholen dat de offers van grote rechtvaardigen als Noach en
Avraham een restaurerende werking beoogden en de juiste prioriteiten in het
leven van de mens herstelden. Bij hun offers gaan, zo te zeggen, de horens
vooraf aan de hoeven. Of anders geformuleerd, bij hen prevaleren de horens
boven de hoeven. Rechtvaardigen willen immers de fout herstellen van
een mensheid, die aan materiële en stoffelijke waarden een hogere prioriteit
is gaan verlenen dan aan religieuze en geestelijke waarden. Een mensenleven
was in de generatie van de torenbouw en de grote vloed ondergeschikt geworden
aan economische belangen. Door hun symbolische offer gaven genoemde
rechtvaardigen te kennen de geest weer boven de materie te willen verheffen,
cultuur en religie boven materialistische en vleselijke verlangens te willen
waarderen. Deze gedachte past bij een uitleg die de beroemde
Bijbelcommentator Don Jitzchak Abarbanel gaf naar aanleiding van de passage
over het offer van Jitzchak. Naar zijn mening was dit offer bovenal bedoeld
om de gevolgen van de verdraaiing van waarden (de materie boven de geest) -
die sinds Adam zijn intrede in de wereld had gedaan - te niet te doen.
Don Jitzchak Abarbanel
Een religieus-filosofische visie op Genesis 22:1-3
Het volgende
voorbeeld van het commentaar dat Abarbanel geeft bij het begin van Genesis 22
- het offer van Jitzchak - bevestigt het boven geschetste beeld en
levensverhaal. Abarbanel maakt terloops melding van een eigentijdse mening
dat de passage over de binding van Jitzchak geen echte geschiedenis is, maar
een soort filosofische verhandeling, verpakt in een narratieve vorm. In zijn
opmerkingen over de zondeval van Adam en Chawwa blijkt dat Abarbanel dit
verhaal vooral opvat als een metaforische passage over de 'condition humaine'
en over de ‘zwakte van het vlees’ die zich telkens opnieuw in het leven van
mensen manifesteert. Hij twijfelt niet aan de historiciteit van het verhaal
over de binding van Jitzchak, maar hij herkent ook daarin wel degelijk een
boodschap van religieus-filosofische importantie. Met de mededeling dat hij
als commentator slechts de gevallen aren opraapt van wat zijn illustere
voorgangers hebben geoogst, neemt hij zichzelf lichtvoetig op de hak. Deze
zelfspot neemt echter in de praktijk niets weg van de eigenzinnigheid waarmee
hij vervolgens de vraag naar het waarom van het offer van Jitzchak
beantwoordt met een religieus-filosofische verhandeling.
Jitzchak
ontkrachtte als het ware de val van Adam en Chawwa voor het ‘vlees’ en voor
de verleidingskrachten van het stoffelijke materialisme door zich vrijwillig
als offer te geven. Ons ten voorbeeld overwon Jitzchak met de eeuwige geest
alle verleiding van het lichamelijke en van de vergankelijke materie. Daartoe
moest hij door een wonder en uit het zaad van een door besnijdenis geheiligde
en rechtvaardige vader ter wereld komen. Tijdens het offer werd - met een woordgebruik
dat herinnert aan de metafysica van Aristioteles - heel het toekomstige volk
Israël, in potentie al aanwezig in het zaad van Jitzchak - mede geheiligd en
bestendigd tot het leven, tot een bestaan waarin de geest de absolute meester
is van het stoffelijke en lichamelijke. De Eeuwige moge - zo zegt een passage
in de Joodse liturgie [3] - zich deze ‘heilsdaad’ van
Jitzchak in herinnering brengen en het Joodse volk tot leven bestemmen. In
deze bijna soteriologische voorstelling van de daad van Jitzchak die zo de
heiligheid van Avraham nog overtrof, gaat naar mijn vermoeden een latente
polemiek schuil tegenover christelijke aanspraken van verlossing uit de
machten van het vergankelijke vlees door het offer van Jezus.
Don
Jitzchak probeerde zijn door christelijke polemisten aangevallen Joodse
lezers een hart onder de riem te steken. Zij hebben - zo laat hij hier
subtiel weten - de leer van Jezus als ‘tweede Adam’ niet nodig, met Jitzchak
als voorbeeld kan de ‘vergankelijkheid van het vlees’ overwonnen worden. Daar
is geen werkelijk mensenoffer voor nodig!
|
[3] In de liturgie voor het Joodse
nieuwjaarsfeest.
|
|
Hoog gewaardeerd zijn de
inleidingen die hij aan de Bijbelboeken vooraf doet gaan, met een doorgaans
rake beschrijving van het karakter van de afzonderlijke boeken. Daarin geeft
hij ook zijn mening over de bronnen, de auteur en (indien relevant) de
eindredactie van de boeken. Bij Abarbanel ontdekken we - een voor zijn tijd
gedurfde - tekstkritische benadering van de Schrift. Zo herkende hij een
aantal anachronistische terugblikken in de boeken Samuel [In
verwijzing naar I Sam. 5:5; 6:18; 9:9, 27:6 en II Sam. 6:8]. Hij schreef de
eindredactie ervan toe aan de profeet Jeremia. Aan elk onderdeel van zijn
commentaar laat Abarbanel een aantal vragen en probleemstellingen voorafgaan,
die hij vervolgens beantwoordt met commentaar. Zijn uitleg wordt gekenmerkt
door een enigszins wijdlopige maar elegante en heldere stijl van schrijven.
Wie leest, bespeurt de invloed van de openheid tegenover rationaliteit,
gezond verstand en seculiere wetenschappen van het Iberische schiereiland,
naast de humanistische sfeer van de Italiaanse renaissance. Hier schrijft een
man van de wereld, die niet gespeend is van een soms lichtvoetige zelfspot.
Tegenover de traditie en de mening van andere Joodse commentatoren levert
Abarbanel juist in bokkige toon af en toe ongezouten kritiek. Dit in contrast
met een soms opvallende mildheid tegenover christelijke en andere niet-Joodse
literatoren [vergelijk in dit verband B.M. Casper, An
Introduction tot Jewish Bible Commentary, New York - London 1960, 90 vv. Vgl. ook G. Karpeles, Geschichte
der jüdischen Literatur, Graz 1963, 185].
|
|
Abarbanel, commentaar op
Gen. 22:1-3
»‘En het gebeurde na die
dingen’ (Gen. 22:1) tot aan ‘En Avraham stond vroeg op in de ochtend’
( vs.3). Deze passage raakt volledig de kern (van de eigenheid van) Israël
en van zijn verdienste voor het aangezicht van zijn Vader Die in de hemel
is. Daarom nemen we haar dikwijls in de mond bij het uitspreken van onze
dagelijkse gebeden en daarom ook is het passend om aan haar meer
overpeinzing en onderzoek toe te bedelen dan aan andere parasjiot.[4] Ik heb de
woorden van auteurs en exegeten ten aanzien van haar inhoud bekeken. Ook
een enkele Wijze van deze generatie schrijft over haar dat het slechts een
lovenswaardige verhandeling is, gehuld in de vorm van verhalen. Ik zal
volgen achter de maaiers aan en de aren verzamelen en ik zal het goede van
hun kennis aanvaarden en behouden, maar het slechte - dat wat niet klopt in
mijn ogen - zal ik niet opnemen. ‘[Na mijn woord waagden zij geen tweede
keer (te spreken)]; mijn woorden druppelden op hen neer’ (Job 29:22). ‘En
omdat de goede hand van de Eeuwige, God, met mij was [ heb ik moed
gevat]’ (vgl. Ezra 7:28).
Het
is passend om eerst uitleg te geven over het doel van de binding (van
Jitzchak). De Schrift zegt dat de eerste mens - zoals verteld is in het
verhaal over hem - neigde tot begeerte naar het stoffelijke en
uiterlijkheden doordat hij at van de boom van kennis van goed en van kwaad.
En daarom werd hij beroofd van het voorrecht om te eten van de boom des
levens. En wat hem daarmee gebeurde, overkwam voortdurend zijn nageslacht,
want zij weken af van de weg naar de boom des levens, dat is het kleven aan
Hem, Hij zij gezegend. Zij aten zich zat aan de boom van kennis van goed en
van kwaad, aan de dingen van deze wereld en zijn bestialiteit totdat Hij
daarom in Zijn goddelijke wijsheid verordonneerde om de generatie van de
vloed uit de wereld weg te vagen. Zij gingen volledig te gronde te midden
van de chaos. Alleen Noach en zijn zonen bleven over, dankzij diens
gerechtigheid. Vervolgens gingen de generaties echter in hun verdwazing
voort en zij raakten verwijderd van de intieme omgang met het goddelijke,
totdat de Heilige, Hij zij gezegend, de wereld tot verdienste wilde brengen
en een inwoner van het land van duisternis opsteeg (als het licht van de
zon) - Avraham onze vader - die in zijn verfijnde en gedachterijke
meditatie het opnam voor het geloof in het bestaan van een God die de
wereld in zijn totaliteit bestuurt en in beweging houdt door middel van
zijn activiteiten. Hij nu was de eerste die pal stond voor het geloof in het
bestaan van Hem, Hij zij gezegend, door intellectueel bewijs [5] en hij
maakte Diens existentie wereldkundig, zoals geschreven staat: ‘En daar
riep Avraham de naam van God aan’ ( Gen. 13:4). […]
En
daarom wilde de Eeuwige dat de zoon - die voortkwam uit Avraham en het
stamhoofd en het begin zou worden van het volk - door middel van een wonder
zou worden geboren, niet op natuurlijke wijze maar door middel van Gods
actieve ingrijpen.
Aangezien de overtreding van de eerste mens en zijn nageslacht meer nog
gelegen was in de lust van de bijslaap en andere begeerten die de mens naar
aanleiding daarvan volgt dan (dat ze gelegen was in zaken als) eten,
drinken, geschillen en twisten, daarom verordonneerde de goddelijke
wijsheid dat Avraham voorafgaande aan de geboorte van Jitzchak besneden
werd, zodat Jitzchak in heiligheid en reinheid ter wereld zou komen, en
opdat hij en zijn nageslacht van ontucht verschoond zouden blijven, nu zij
gemerkt waren met een lichamelijk zegel. En zo schrijft Rabbi Avraham ibn Ezra,
‘En gezegend de Eeuwige door Wie onze daden gewogen worden
(vgl. I Sam. 2:3) dat Hij bevolen heeft dat Avraham besneden moest worden
alvorens Sara zwanger werd, opdat het zaad heilig zou zijn’ (tot hier). En
zodoende was het beslist noodzakelijk dat Jitzchak die met het stempel van
volkomenheid geboren werd het hoofd van het geslacht en de vader zou worden
van het volk dat verkozen werd tot het dienen van de Eeuwige, Hij zij
gezegend; en niet Avraham, aangezien hij ten tijde van de geboorte niet met
dit zegel van volkomenheid gemerkt was, hij was immers een rechtvaardige
(zoon) geboren uit een goddeloze (vader). En Jitzchak de vader van de
komende geslachten zijnde, was het passend dat God in (door) hem zijn
nageslacht zou bevrijden van de kwade drijfveer die verblijft in het hart
van de mens die slecht is vanaf zijn jongelingsjaren; opdat vanaf dat
moment en verder zij eendrachtig en innig verbonden zouden blijven met de
Eeuwige en opdat zij niet zouden afwijken, de verstoktheid van hun
kwaadaardige hart achterna. En dit werd echt voleindigd toen Jitzchak, de
vader van het geslacht, tot offer voor de Eeuwige, Hij zij gezegend, werd
gemaakt. Want daarin (in dat offer) ligt het sterke bewijs dat hij en zijn
nageslacht niet horig zouden zijn aan hun stoffelijkheid - van welke zijde
de mens vergeleken wordt met de dieren en hij verloren gaat - maar dat zij
vergeleken konden worden met de heer, de wachter en de heerser, dat is het
verstand; immers op het moment dat hij tot offer werd gemaakt dacht hij dat
zijn lichaam te gronde ging en dat het niet langer als iets bestaands
geacht kon worden, want op dat moment ging het teloor; de echte
volkomenheid was echter voor hem gelegen in het verstand dat voor hem
eeuwig was, zonder ontvankelijk te zijn voor teloorgang. Daarom was het
juist dat hij horig was aan zijn verstand die het meest kostbare is en niet
aan het lichaam dat van mindere waarde is. En hij maakte daaruit de
gevolgtrekking dat hij onderworpen was aan de voorzienigheid van de
Eeuwige, Hij zij gezegend, wanneer hij zich liet leiden in overeenstemming
met zijn verstand, aangezien de voorzienigheid met zijn verstand
overeenstemde; niet mocht hij zich laten leiden van de kant van de natuur
en door de stoffelijke woeste krachten, want de mens is pas intiem verbonden
met God, wanneer hij zich in zijn handelen laat leiden door het verstand en
daaraan is hij verplicht.
Want
op het moment dat Jitzchak tot een perfect brandoffer werd, had hij zich al
met hen verzoend en was de heerschappij van de woeste (stoffelijke) krachten
van hem en van zijn nageslacht geweken, (en het is) alsof allen daar
geofferd werden aangezien allen in hem reeds op het moment van het offeren
in potentie aanwezig waren [...]
Daarom is het passend dat de Heilige, Hij zij gezegend, ten gunste van ons
ten tijde van onze benauwenissen de binding van Jizchak in herinnering
roept, aangezien met zijn offer wij allen als potentiële werkelijkheid
geofferd zijn en het is passend dat ook ons het loon voor die daad ten deel
valt; ook al is de daad niet volledig voltrokken en Jitzchak niet geslacht.
Want zonder twijfel was het niet de intentie van de Gezegende, toen Hij
beval om hem als brandoffer in rook te doen opstijgen, dat hij (Avraham)
hem (echt) zou slachten. Want in dat geval zou hij geen nageslacht hebben
gekregen dat de verdienste zou verwerven waarvoor God het gedane bedoeld
had.« [6]
Het is niet uit te sluiten, dat Abarbanel hier
impliciet reageert op christelijke typologische theologie waarin het offer
van Jitzchak als een voorafbeelding wordt beschouwd van de voor de wereld
heilzame dood van de als messias beschouwde Jezus van Nazareth. Abarbanel
zet hier dan een Joodse 'soteriologische' interpretatie van het offer van
Jitzchak tegenover.
|
|
[4] De andere wekelijks gelezen Tora-gedeelten.
[5] D.w.z op grond van het gebruik van het verstand in combinatie met
empirische waarneming.
[6] Abarbanel, Peroesj al ha-Tora, ed. Jerusalem 1964.
|
|
|
Messiaans perspectief in het
paradijsverhaal
Het vervolg van de midrasj in Avot de-Rabbi
Nathan brengt het latent aanwezige messiaanse aspect van het verhaal verder
voor het voetlicht. Met Adam zou een proces van herstel van de schepping
meteen in gang gezet zijn. Zijn omkeer, offer en lofprijzing met een psalm
(Ps. 92, zie beneden) geeft voorzichtig de weg aan die naar een messiaanse
toekomst zal leiden.
Natuurlijk is
dit een latere visie op de midrasj en op Psalm 69 (zie boven), maar zoals het
vervolg laat zien is de messiaanse tendens al in de midrasj-tekst van Avot
de-Rabbi Nathan aanwezig.
Rabbi A.Ch. Feuer[7] wijst naar aanleiding van
Ps. 69:33 op de uitleg van dit vers bij de mystieke Bijbelcommentator Mosjè
Alsjeich. Een offer van een ram of stier met horens, zoals dat van Adam was
bedoeld om eerst schuld te delgen en schade te herstellen, waarvoor de
'horen' (van de stotige os) symbool staat. Adam wilde eerst zijn schuld
delgen die door zijn daad ontstaan was, daarna offerde hij het kosjere dier
met gespeten hoeven om zich met zijn Schepper te verzoenen. In de toekomst,
waarin overtredingen uitgebannen zullen zijn, wil David dankzeggen om
zijn verlossing, zonder dat van overtreding sprake is. Die pure dankzegging
van David zal het schuldoffer van Adam nog overtreffen. Op die situatie slaan
de psalmwoorden: '[Dan loof ik Gods naam met een zang,
maak ik Hem groot met een dankzegging;] dat is voor de
Eeuwige beter dan een rund, een var met horens en hoeven.'
|
[7] Zie A.Ch. Feuer, Sefer Tehillim (Artscroll), II, p. 866-867.
|
|
|
Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan 4a
Op
dat moment daalden drie groepen van engelendienaren af, in hun handen hielden
zij lieren, harpen en allerlei muziekinstrumenten. Zij zongen samen met hem
(Adam) een lied, zoals er gezegd is: 'Een psalm bij snarenspel,
een lied voor de dag van de Sjabbat. Het is goed om dank te zeggen aan de
Eeuwige (...) om in de ochtend te verhalen over Uw liefderijke verbondenheid
en de daden van uw trouw gedurende de nachten' (ps. 92:1-3). 'Om in de ochtend te
verhalen van Uw liefderijke verbondenheid' (Ps. 92:3) - dat is
(over) de Komende Wereld die vergeleken kan worden met de ochtenden (het
ochtendgloren), want er is gezegd: 'Zij zijn alle ochtenden
nieuw, groot zijn de blijken van Uw trouw' (Klaagl 3:23). 'En de daden van Uw trouw
gedurende de nachten' (Ps. 92:3) - dat is deze wereld die
vergeleken kan worden met de nachten,[8] want er is gezegd: 'De last van Doema, men
roept mij vanuit Seïr toe: Wachter hoe ver is de nacht. Wachter hoe ver is de
nacht?' (Jes. 21:11).
Uitleg
Messiaaans
perspectief
De messiaanse
toon van dit midrasj-gedeelte is niet mis te verstaan. Nadat Adam zijn
brandoffer gebracht heeft en hij zijn lied voor de Sjabbat heeft ingezet,
dalen groepen van engelendienaren af om samen met hem Gods lof en de komst
van de Komende Wereld te bezingen.
Adam strekt
in zijn berouw en omkeer de gehele mensheid tot voorbeeld: 'De eerste mens
sprak: Door mij zullen alle generaties leren, dat wie zijn overtredingen
bekent en deze verlaat, gered zal worden van het oordeel van gajhinnom, er is
immers gezegd: 'Het is goed om dank te zeggen aan de Eeuwige [Ps.
92:2; gelezen als: het is goed om aan de Eeuwige schuld te bekennen].'[9]
»Daarom sprak David: Heer
der werelden, indien U Adam de eerste mens niet in barmhartigheid geoordeeld
had op het moment dat hij at van de boom, dan had hij zelfs geen uur meer
geleefd. En zoals U hem in barmhartigheid geoordeeld hebt, hebt U met hem
verordonneerd dat U heden ook zijn kinderen in barmhartigheid oordeelt (...)
zoals U hem in barmhartigheid geoordeeld hebt, zo zult u ook altijd de
generaties die na hem komen in barmhartigheid oordelen, zoals er gezegd is: Van
generatie tot generatie is Uw trouw etc.«[10]
Opnieuw plaatst de midrasj het paradijsverhaal hier in een
messiaans perspectief. De mens is een falend wezen, maar in staat tot
ommekeer. De breuk in de schepping kan worden geheeld indien de mens luistert
naar de stem van Sinai. Want de mens - als vat vol begeerte - heeft sturing
nodig en regels die zijn neiging tot inhaligheid en wellust intomen. Om verre
van overtreding te blijven, heeft hij de Tora nodig en meer nog dan dat, ook
uitleg en zelfs een extra veiligheidsmarge. Dat is het mensbeeld en
perspectief van waaruit Avot de-Rabbi Nathan de mededeling over de openbaring
van Sinai (aan het begin van Pirké Avot) plaatst. Het vervolg van de tekst in
Avot de-Rabbi Nathan onderstreept deze zienswijze.
|
[8] Het
Hebreeuwse Emoena verwijst naar de daden die Gods betrouwbaarheid
bewijzen. Dit begrip betekent echter ook 'geloof'. Geloof in God is voor de
gemeenschap nodig ten tijde van de nacht, in deze wereld; geloof en
vertrouwen in de komst van de ochtend en de Komende Wereld is onmisbaar. Zie
commentaar Rabbi Eliahoe ben Avraham Delyatin, commentaar Ben Avraham.
[9] Zie Pirké de-Rabbi
Eli'èzèr cap. 9, in het verlengde van een uitspraak van Rabbi Jisjma'el.
[10] Zie Pesikta Rabbati Per. 40 (167a).
|
|
|
|
|
|
[2] De midrasj citeert het begin van Gen. 3:14. Dit heeft waarschijnlijk de
misvatting doen ontstaan, dat het hier gaat om de vervloeking van de slang.
Maar de verwijzing betreft in feite het directe vervolg (in Gen. 3:17), waar
God een vloek uitspreekt over Adam! Zie ook de opmerkingen bij J. Goldin (zie
noot 1).
[4] Dat wil
zeggen: indien de veroordeling van Adam niet op de veroordeling van Chawwa en
die van de slang gevolgd was (in Gen. 3:14-17).
|
De mens -
een terecht onttroonde koning
Vervolg
tekst Avot de-Rabbi Nathan 4a
Op
dat moment[1a] sprak de Heilige, Hij zij
gezegend: 'Wanneer Ik hem[1b] niet veroordeel, dan zal
het gebeuren dat Ik de gehele wereld verwoest.' En Hij sprak voorts: 'Deze
die Ik koning heb gemaakt over de gehele wereld, hoe verdorven is hij
geworden en heeft hij gegeten van de vruchten van de boom!' Onmiddellijk
wendde Hij zich tot hem en vervloekte hem, want er is gezegd: 'En God sprak tot de slang
(...) [en tot Adam sprak Hij: Omdat je geluisterd hebt naar de stem van je
vrouw etc.]' (Gen. 3:14-17).[2]
Rabbi
José[3] zegt: 'Indien zijn [Adams] veroordeling niet aan
het slot van hen opgetekend was[4], dan zou hij allang de
gehele wereld hebben vernietigd.'
Uitleg:
De
zegening van een vloek
Ongetwijfeld
handelt deze passage over de veroordeling en bestraffing van Adam, niet over
die van de slang, zoals de gedrukte edities van de tekst suggereren (zie noot 1 en 2). De
overtreding van Adam (en Chawwa) bestond daaruit, dat zij geen maat wensten te houden.
Het eerste mensenpaar maakte zichzelf tot maatstaf van het oordeel over goed
en kwaad. De eerste mens nam geen genoegen met wat God wél veroorloofd had,
maar zette al zijn zinnen juist op het weinige en de enkele vrucht die hem
niet was toegestaan. Zinnelijkheid dreef Adam tot zucht naar genot, macht en
bezit. De reductie van zijn macht, van zijn wereldomvattende omvang en
wijsheid (waarmee hij aanvankelijk van het ene einde van de wereld naar het
andere kon schouwen), betekende niet minder dan de redding van de schepping.
Zonder de straf van de natuur die de mens beperkingen oplegt, zou hij de
aarde ten eigen bate tot de laatste korrel hebben geëxploiteerd en
vernietigd. De midrasj bevat op dit punt een uiterst actuele boodschap. De
onttroning van Adam als koning van de schepping, is voor de schepping geen
vloek maar zegen gebleken.
Ook de
overlevering van Rabbi José sluit aan bij de grondgedachte van het begin in
Avot de-Rabbi Nathan, dat de begerende mens de begrenzing nodig heeft van
Gods regels. Alleen Gods geboden en verboden kunnen de ongebreidelde begeerte
naar bezit en macht intomen. Zonder de limiterende regels van de Tora -
zoals bijvoorbeeld rond het Sjabbatjaar, verspilling van voedsel en het
verbod om vruchtbomen te vernietigen - zou de mens de aarde allang hebben
geplunderd en verwoest. Wanneer hij zich niet houdt aan het zogeheten
'bal tasjchiet' (het 'je zult niet nodeloos vernietigen en verspillen')
in de Tora, laat hij een 'kaalgevreten' wereld voor zijn nageslacht
achter, waarin menselijk en dierlijk leven niet langer mogelijk is.
Jan Gossaert
|
[1a] D.w.z.:
direct na de overtreding van Adam en Chawwa.
[1b] D.w.z.:
Adam. Zo de lezing in een handschrift. Deze lezing is terecht ook gekozen in
de editie van J. Goldin, The Fathers according to Rabbi Nathan, p.
15. Gedrukte edities lezen ten onrechte: 'Indien Ik de slang niet
veroordeel'. Het gaat hier echter om de veroordeling van Adam, zoals ook uit
het directe vervolg en de context in de midrasj blijkt!
[3] Rabbi José
bar Chalafta (ook gewoon Rabbi José genoemd), zie sjioer 7, noot 7.
|
|
[5b] J. Goldin interpreteert in zijn uitgave van Avot de-Rabbi Nathan: één
van beide gezichten (i.p.v.één van beide handen). Dit is een onlogische
lezing. Volgens het scheppingsverhaal ging de scheiding van Adam en Chawwa
(de schepping van Chawwa uit het lichaam van Adam als androgyn wezen met twee
gelaten) vooraf aan de zondeval. De vorming van Chawwa was geen straf, maar
volgde op Gods inzicht dat het niet goed was wanneer Adam alleen zou blijven.
* Rabbi Jehoeda, zie Sjioer 7, n. 13.
* Rabbi Nechemja,
Ta’ aniet (midden tweede eeuw), leerling van Rabbi Akiva. Hij overleefde de
Bar Kochba-opstand.
* Rabbi Sjim'on -
Rabbi Sjim'on bar Jochai (midden tweede eeuw). Bekend als groot mysticus en
door velen beschouwd als de auteur van het middeleeuwse mystieke geschrift
Sefer Zohar. Ook hij was leerling van Rabbi Akiva. Hij werd vervolgd door de
Romeinen, van wie hij een fel tegenstander was.
* Rabbi El'azar
(ben Azarja), zie sjioer 10, n. 13.
* Rabbi Sjim'on
ben Lakiesj, Tanna'iet uit de derde eeuw. Hij was werkzaam in Tiberias en
bekend om zijn logica en scherpzinnige deducties. Leerling van Bar Kappara.
In zijn jonge jaren was hij betrokken bij gladiatorenspelen.
* Rabbi Simon,
Amora uit Eretz Jisra'el (tweede generatie), leerling van Rabbi Jehosjoea ben
Levi.
|
Vervolg tekst Avot
de-Rabbi Nathan p. 4b
Toen
de Heilige, Hij zij gezegend, de eerste mens schiep, vormde Hij hem van voren
en van achteren, want er is gezegd: 'Van achteren en van voren
hebt U mij gevormd en U legde Uw hand op mij' (Ps. 139:5).
Engelendienaren daalden af om hem te vernietigen,[5a] daarop nam de Heilige,
Hij zij gezegend, hem en plaatste hem onder Zijn vleugels, er is immers
gezegd: 'En U legde Uw hand op mij' (ibid.).
Een
alternatieve uitleg [van] 'En U legde Uw hand op mij': Toen hij (de eerste
mens) zondigde, nam Hij een van beide (handen)[5b] weg. Hieruit maken we op
dat toen de mens en de Tempel werden geschapen zij met Zijn twee handen
geschapen werden. Hoe weten we dat de mens met Zijn twee handen werd
geschapen? Omdat er is gezegd: 'Uw handen hebben mij
gemaakt en vorm gegeven' (Ps. 119:73). Hoe weten we dat de Tempel met
Zijn twee handen geschapen is? Omdat er is gezegd: 'De tempel, o Heer, die Uw
handen hebben geschapen' (Ex. 15:18). En er is gezegd: 'En Hij bracht hen naar
Zijn heilig domein, naar de berg die Zijn rechterhand had verworven' (Ps. 78:54). En er is
gezegd: 'De Eeuwige zal heersen, voor altijd en eeuwig' (Ex. 15:19).
Uitleg:
De
mens - een uniek schepsel
Doorgaans
verwijzen de commentaren hier naar de voorstelling dat de Schepper de eerste
mens half-man en half-vrouw schiep. De Schepper figureerde hem zowel van
voren als van achteren, met twee gezichten, van voren manlijk en van achteren
vrouwelijk (of andersom). Pas bij de schepping van Chawwa werd de eerste mens
als het ware gehalveerd, zodat man en vrouw als aparte wezens ontstonden.[6] Deze uitleg bevredigt
niet.
Het ligt eerder in de rede hier uit te
gaan van een associatieve en inhoudelijke samenhang tussen de opeenvolgende overleveringen
in Avot de-Rabbi Nathan. De midrasj wil mijns inziens ook hier attenderen op
de uniciteit van de eerste mens als een wezen van een onvoorstelbaar grote
fysieke en geestelijke dimensie, als een schepsel dat voor en achter kende,
heden en toekomst, dat kon (en kan) kiezen tussen goed (voor) en
kwaad (achter), dat het laatst werd geschapen (van achteren,
laat) maar al veel eerder (van voren, te voren) in
Gods creatieve gedachten opkwam.[7]
|
'Van
achteren en van voren' (Ps. 139:5)
»Rabbi Jehoeda* sprak in naam van Rabbi Nechemja*, die weer sprak in naam
van Rabbi Sjim'on* en Rabbi El'azar*: 'Hij schiep hem (Adam) de gehele
wereld vullend, van het oosten tot aan het westen, want er is gezegd:
"Van achteren [achor] en van voren [we-kèdèm] hebt U mij gevormd"
(Ps. 139:5); en van het noorden naar het zuiden, zoals er gezegd is: "Van
het ene einde van de aarde naar het andere einde van de aarde"
(Deut. 28:64).' En hoezo (vulde hij) ook de lege ruimte van de wereld
(op)|? Omdat er gezegd is: 'En U legde Uw hand op mij.'
Rabbi El'azar sprak: 'achor '[8] betekent: het laatste
van het laatste scheppingswerk.[9] En 'we-kèdèm' betekent: het eerst van
het scheppingswerk van de eerste dag.'[10] Dat stemt (inderdaad)
overeen met de mening van Rabbi El'azar, want Rabbi El'azar sprak: '''Laat
de aarde levende ziel voortbrengen" (Gen. 1:24) - dat is de geest
van de eerste mens.'[11a]'
Rabbi Sjim'on ben Lakiesj* sprak: 'Achor' betekent het laatst van
het scheppingswerk van de laatste dag, en we-kèdèm betekent het
eerste van al het scheppingswerk.' Dat stemt (inderdaad) overeen met de
mening van Resj Lakiesj, want Resj Lakiesj sprak: '"En de geest
Gods zweefde over de oerwateren" - dat was de geest van de eerste
mens.'
Rabbi Simon* sprak: 'Achor' betekent: het laatste van alle
scheppingswerken, en 'we-kèdèm' betekent: het eerste van
alle scheppingswerken.'
(...) 'En U legde Uw
hand op mij' (Ps. 139:5). Hieruit leiden we af dat zowel de mens als
de tempel met twee handen geschapen werden etc.'[11b]
|
We vinden het
denkbeeld van de enormiteit van de eerste mens ook bevestigd in het directe
vervolg van de midrasj in Avot de-Rabbi Nathan. Zoals in de midrasj op de
psalmen wordt de schepping van Adam vergeleken met die van de Tempel! Evenals
de Tempel heeft God Adam geschapen met beide handen. Zowel de mens als de
Tempel vervullen namelijk een spilfunctie binnen het kosmische bestel. In de mystieke
beleving vormen de Tempel en de mens beide een microkosmos, een kleine
afspiegeling van het grote geheel. In die functie herkennen we waarin de
grootsheid van de mens is gelegen. In diens grootheid schuilt echter tevens
het gevaar van totale destructie. Mocht dit unieke en machtige aardwezen -
dat zelfs de engelen vereerden, benijdden en vreesden - in de hem toegewezen
heilige taken falen, dan is de schepping voor niets geweest. De engelen
doorzagen het gevaar en poogden de mens mogelijk daarom te vernietigen. God
plaatste de mens zodoende onder de beschermende vleugels van Zijn Sjechina.
Maar buitendien nam Hij een van Zijn beide handen weg en plaatste deze - als
reactie op de zondeval - op het hoofd van de mens. Zo reduceerde de Schepper
de geestelijke en lichamelijke dimensie van Adam, opdat hij en zijn
nageslacht de schepping niet te gronde zouden kunnen richten.
|
»Sjim’on
ben Lakiesj zegt: 'Wat betekent het vers: "En het was avond en het
was ochtend, de zesde dag" (Gen. 1:31)? Dit leert ons dat
God een voorwaarde stelde aan de werken van de schepping. Zeggend:
"Indien Israël Mijn Tora zal aanvaarden, is het in orde, maar zo niet
dan zal ik jullie doen terugkeren in de toestand van oerchaos.’"[12]
|
Onze uitleg hier sluit aan bij de weergave
van de voorafgaande overlevering in Avot de-Rabbi Nathan (zie boven, begin
van sjioer 14). We herkennen er de sporen in van een verwante zienswijze
op de mens, als beschreven in de Babylonische Talmoed:
|
[5a] Een alternatieve lezing luidt: 'om hem te dienen' i.p.v. 'om hem te
vernietigen'. De engelen wilden Adam als een God vereren en dienen. Door Adam
onder de vleugels van Zijn Sjechina af te schermen, voorkwam de Schepper dit;
zie commentaar Ben Avraham in Midrasj Avot de-Rabbi Nathan, ed. Rabbi Eliahoe
ben Avraham van Delyatin, Wilna 1933, a.l.
[6] Deze voorstelling komt ook voor in de Griekse mythologie van Plato; en is
onder meer genoemd in de Babylonische Talmoed, Berachot 61a (in een uitspraak
van Rabbi El'azar).
[7] Zie Midrasj
Tehilliem op Ps. 139:5. Vergelijk Midrasj Beresjiet Rabba 21,3 (daar
overgeleverd op naam van Rabbi Jehoeda ben Rabbi Sjim'on, in naam van Rabbi
El'azar).
[8] 'Achor' (van
achteren) hier opgevat als een tijdsaanduiding: het laatst.
[9] De mens werd
immers als laatste op de laatste scheppingsdag geformeerd.
[10] Volgens overlevering werd de ziel van de mens veel eerder
geschapen en ging Gods plan om de mens te scheppen zelfs aan de schepping
vooraf.
[11a] De ziel van de eerste mens was volgens deze uitleg dus al veel eerder
geschapen dan zijn lichaam.
[11b] Zie Midrasj Tehilliem op Ps. 139:5.
[12] Babylonische Talmoed, Avoda Zara 3b.
|
|
*
Rav Jehoeda (ben Jechizke'el), bekende Amora uit Babel, derde generatie.
Medestichter van de school te Poembeditha.
* Rav, zie sjioer
4, n. 6.
|
|
»Rabbi
El'azar vertelde: De eerste mens strekte zich uit van de aarde tot aan het
firmament, want er is gezegd: 'Vanaf de dag dat God de mens op de aarde
schiep, [en van het ene einde van de hemel tot aan het andere
einde van de hemel]' (Deut. 4:32). Maar zodra hij zondigde, legde de
Heilige, Hij zij gezegend, Zijn hand op hem en maakte hem kleiner (minder),
want er is gezegd: 'U hebt mij gevormd,[13] van
achteren en van voren, en legde Uw hand op mij' (Ps.
139:5). Rav Jehoeda* zei dat Rav* sprak: De eerste mens strekte zich uit
van het ene einde van de wereld naar het andere einde, want er is gezegd: 'Vanaf
de dag dat God de mens op de aarde schiep, en van het ene einde van de
hemel tot aan het andere einde van de hemel.' Zodra hij zondigde,
legde de Heilige, Hij zij gezegend, Zijn hand op hem en maakte hem kleiner
(minder), zoals er gezegd is: 'En legde Uw hand op mij'.«[14]
|
Al deze midrasjiem
verwijzen naar de paradox in het Bijbelse mensbeeld. De mens is zogezegd
zowel de eerste als de laatste in de schepping, zowel de grootste als de
kleinste. Wanneer hij niet gezondigd had, zou hij koning over de schepping
gebleven zijn. Nu hij gezondigd heeft, zijn Adams vermogens ingeperkt. Hij is
een gewoon onderdaan en onderdeel van de natuur geworden. De aarde geeft haar
opbrengsten pas na veel menselijke inspanning prijs. De grondgedachte blijft
dat de macht van de mens om destructie te voorkomen aan banden moest worden
gelegd. Op de achtergrond van een hele symfonie aan tradities blijft het
thema van de regulerende en beschermende functie van de Tora en haar regels
als een basso continuo in de tekst doorklinken. 'De Eeuwige zal heersen
voor altijd en eeuwig' vormt daarom een passend slot van deze
midrasj-passage in Avot de-Rabbi Nathan.
|
[13]
Tzartani - U hebt mij gevormd - leest de Bijbelcommentator Rasji in
navolging van de Targoem als (van het werkwoord tzarar): U hebt mij
ingeperkt. Het gehele vers zou verwijzen naar Gods reductie van de dimensie
van de eerste mens.
[14]
Zie Babylonische Talmoed, Chagiga 12a.
|
|
|
Hoofdstuk 2
|
|
|
* Het handschrift -Vaticaan - leest: 'Kan het zijn dat hij met haar eet en
met haar drinkt en luchtige woorden met haar spreekt?'; zie voor verdere
varianten L. Finkelstein, Mavo le-Massechtot etc., p. 186 en 127. De
overschrijver scherpte de tekst aan, omdat voor hem het omarmen of kussen van
een nidda al helemaal ondenkbaar was.
|
De vrouw in haar periode van afzondering
Sjioer
15
Vervolg tekst Avot
de-Rabbi Nathan 4b
Welke
is de omheining die de Tora om haar woorden heeft gemaakt? Welnu, de Schrift
zegt: 'En je zult niet naderen tot een vrouw wanneer zij in de afzondering
van haar onreinheid verkeert' (Lev. 18:19). Kan het zijn dat hij haar
(wel) omarmt, kust en luchtige woorden tot haar spreekt?* De Schrift zegt
echter: 'Je zult niet naderen' (geen toenadering zoeken). Kan
het zijn dat hij (wel) met haar in (één) bed slaapt terwijl zij gekleed
is? De Schrift zegt echter: 'En je zult niet naderen'. Kan het dan misschien
zo zijn dat zij (wel) haar gezicht wast en haar ogen schminkt? De Schrift
zegt: 'En de ongestelde (vrouw)[1] in haar afzondering' (Lev. 15:33). Alle dagen
van haar menstruatie zal zij in afzondering blijven. Daarom zegt men: Iedere
vrouw die zichzelf onaantrekkelijk maakt gedurende de dagen van haar
afzondering (menstruatie), ontvangt de goedkeuring van de Wijzen; maar iedere
vrouw die zichzelf mooi maakt gedurende de dagen van haar afzondering, vindt
geen goedkeuring in de ogen van de Wijzen.*
|
[1] Hebreeuws ha-dawa - de ongestelde. Het werkwoord dawa betekent
ook: ellendig zijn, treurig zijn, mat zijn. Vgl. Klaagl. 1:13 en 5:17.
* Juist de school
van Sjammai verbood een vrouw om zich tijdens de menstruatieperiode
aantrekkelijk te maken. De school van Hillel en Rabbi Akiva waren een andere
mening toegedaan; zie L. Finkelstein, Mavo le-Massechtot Avot, p. xii.
|
|
|
Uitleg:
Men
kan niet voorzichtig genoeg zijn
De regels
omtrent de voorgeschreven 'afzondering' van een menstruerende vrouw vinden we
beschreven in Lev. 15:19-23. Wanneer een vrouw bloed verliest ten gevolge van
menstruatie, blijft zij zeven dagen onrein. Gedurende die periode mag zij
geen seksuele gemeenschap met haar echtgenoot genieten. Zij mag niemand
aanraken, opdat haar onreinheid niet op een andere persoon overgaat. Mocht
zij toch seksuele gemeenschap hebben met haar echtgenoot, dan zal ook hij
zeven dagen onrein blijven.
De op deze
tekst gebaseerde halacha schrijft voor dat een vrouw na het stoppen van het
bloeden nog zeven dagen onrein blijft. Zij mag pas met het tellen van de
zeven dagen beginnen, wanneer er minsten vijf dagen verstreken zijn vanaf het
eerste begin van het bloeden. De periode van 'afzondering' en onreinheid van
een menstruerende vrouw duurt dus minimaal twaalf dagen. Aan het eind van de
periode van 'afzondering' neemt zij een reinigingsbad, waarna seksuele
gemeenschap met haar man weer is toegestaan.
De Wijzen
kenden de ongelooflijke kracht van de seksuele drift. Zij hebben daarom extra
voorzieningen getroffen om overtreding van het verbod van lichamelijke
toenadering te voorkomen. De omheining die de rabbijnen op dit punt rond de
Tora maken, bestaat uit zogeheten 'harchakot'- verwijderingen. Dit
zijn extra, zeer specifieke regels om direct lichamelijk contact tussen een
man en zijn echtgenote tijdens de periode van menstruatie te voorkomen.[2] De midrasj in Avot
de-Rabbi Nathan beschrijft enkele voorbeelden van zulke extra regels.
|
[2] Een overzichtelijke opsomming van harchakot is opgenomen in de
Sjoelchan Aroech, Jorè Dea 195.
|
|
|
|
Even
geliefd als onder het huwelijksbaldakijn
Buitenstaanders
ervaren deze regels rond afzondering en onreinheid niet zelden als
denigrerend voor de vrouw. Zo zijn deze regels absoluut niet bedoeld,
hoewel ideaal en praktijk uiteen kunnen lopen. De regels beogen juist de
vrouwelijke waardigheid en bezitten een beschermende functie. We citeren
enkele opmerkingen daarover van A.P. Friedman:
»'Het is misschien de
moeite waard op te merken, dat geen enkele halacha [die afzondering van de
menstruerende vrouw voorschrijft] hoffelijkheid, teder spreken of
consideratie gedurende de nidda-periode verbiedt (...) Zoals wij
dikwijls al hebben opgemerkt, verzekert het juiste gedrag van man en vrouw
gedurende de nidda-periode - hun nauwgezette observantie van de
wetten en de 'spirit' die deze tijd karakteriseert - dat hun intimiteit,
wanneer zij zich weer met elkaar herenigen, oneindig vreugdevoller en
betekenisvoller zal zijn. Dat is de vervulling van de Tora-belofte, dat zij
'even geliefd voor hem zal zijn als toen zij onder 'het huwelijksbaldakijn
stapte.'«[3]
|
|
[3] Zie A.P Friedman, Marital
Intimacy, A Traditional Approach, London 1996, 101-102.
|
|
|
We herhalen nog een keer een gedeelte uit
de hier besproken passage van Avot de-Rabbi Nathan:
»Kan het dan misschien zo
zijn dat zij (wel) haar gezicht wast en haar ogen schminkt? De Schrift zegt:
'En de ongestelde (vrouw)[1] in haar afzondering' (Lev. 15:33). Alle dagen
van haar menstruatie zal zij in afzondering blijven. Daarom zegt men: Iedere
vrouw die zichzelf onaantrekkelijk maakt gedurende de dagen van haar
afzondering (menstruatie), ontvangt de goedkeuring van de Wijzen; maar iedere
vrouw die zichzelf mooi maakt gedurende de dagen van haar afzondering, vindt
geen goedkeuring in de ogen van de Wijzen.«
De Wijzen zwaaien een vrouw lof toe wanneer
zij er gedurende haar menstruatieperiode onflatteus en onverzorgd bijloopt.
Dat doet onsympathiek aan. Getuigt het wel van respect voor de vrouw?
Doet het geen afbreuk aan de waardering voor de rabbijnse traditie? Men doet
er goed aan nooit een oordeel te vellen over de traditie als geheel op grond
van een enkele overlevering. Wie goed zoekt, signaleert doorgaans bij vrijwel
elke uitspraak uit de traditie ook tegengeluiden. In dit geval biedt een
controverse in de Babylonische Talmoed tegenwicht. We vernemen dat Rabbi
Akiva zich verzet heeft tegen loftuitingen over een zichzelf onaantrekkelijk
makende vrouw. Hij leverde kritiek en koos gedecideerd een andere uitleg van
het vers in Leviticus:
|
»Zoals
er verteld is, hebben de Wijzen (de oudsten) ten aanzien van het vers: En
de ongestelde (vrouw)[1] in haar
afzondering' (Lev. 15:33) onderwezen dat dit betekent, dat zij
zichzelf niet schminkt, geen rouge opbrengt en zich niet mooi maakt met
kleurrijke kleren. Totdat Rabbi Akiva kwam en onderwees: 'Indien dat zo
was, zou je haar geminacht maken bij haar echtgenoot, wat tot gevolg zou
kunnen hebben dat hij van haar wil scheiden!'
Maar wat wil de Schrift zeggen met 'En de ongestelde (vrouw) in haar
afzondering'? - dat zij in haar afzondering zal blijven
totdat zij in het water gaat (om haar reinigingsbad te nemen).»[4]
|
Rabbi Akiva beschouwde de uitleg van de
oudsten als denigrerend voor de vrouw en als een mogelijke bedreiging voor
het huwelijk. Daarom gaf hij - hoewel deze rabbijn in zijn exegese bergen aan
haren kon ophangen - dit maal de voorkeur aan een sobere en letterlijke
interpretatie van de Schrift. Opnieuw blijkt het besef bij de rabbijnen, dat
men het concept 'sejag la-Tora' (een omheining rond de Tora) niet te
ver mag aanscherpen, wil het niet aan zijn doel voorbij schieten! Overdrijven
in strengheid kan ook ongewenst zijn!
|
[4] Zie Babylonische Talmoed, Sjabbat 64b; besproken in
Binjan Jehosjoea, het bekende commentaar op Avot de-Rabbi Nathan van Rabbi
Jehosjoea Falk.
|
|
[5] Zie het commentaar Ben Avraham in Midrasj Avot de-Rabbi Nathan, ed. Rabbi
Eliahoe ben Avraham van Delyatin, Wilna 1933, a.l. vgl. Babylonische Talmoed
Menachot 44a: 'Ieder die gebedsriemen aanlegt, diens dagen zal men
verlengen.'
|
Lengte
van dagen
|
»Op
weg naar huis van de begrafenis van Rev Jehoeda Arje Leib van Ger, sprak
diens oudste zoon Rev Avraham Mordechai tot zijn broer Rev Mosje ben
Betzal'el: 'Onze vader genoot lengte van dagen.' 'Maar hij bereikte niet
eens de leeftijd van zestig', bracht zijn broeder daartegenin. Antwoordde
Rev Avraham: 'Hij genoot inderdaad geen lengte
van jaren, maar hij genoot wel degelijk lengte van dagen.'«
|
Tekst van Avot de Rabbi
Nathan p. 4b (slot)
Het gebeurde met iemand
die veel in Schrift las, veel mondelinge uitleg leerde en veelvuldig de
Tora-wijzen diensten bewees, dat hij in het midden van zijn dagen
(vroegtijdig) stierf. Zijn echtgenote nam zijn gebedsriemen[5] en ging (daarmee) rond in
de gebeds- en studiehuizen, waarbij zij luidkeels weende en tot hen (de
aanwezigen) sprak: 'Mijne heren, in de Tora staat geschreven: 'Want zij[6] is jouw leven en de
lengte van jouw dagen' (vgl. Deut. 30:20). Mijn man (meester) die
veel Schrift gelezen heeft, veel mondelinge uitleg heeft bestudeerd en
veelvuldig de Tora-wijzen heeft gediend, waarom is hij halverwege zijn dagen
gestorven? Er was niemand die haar enig antwoord gaf. Een keer overkwam het
haar dat ze Elia ontmoette, hij zij ten goede gememoreerd. Hij sprak tot
haar: 'Mijn dochter, waarom huil je zo luid?' Zij antwoordde hem: 'Rabbi,
mijn man heeft veel Schrift gelezen en veel mondelinge leer bestudeerd en
veelvuldig de Tora-wijzen gediend en hij stierf (toch) halverwege zijn
levensdagen!'
|
[6] Ed. Schechter leest: 'Want zij (de Tora?) is jouw
leven en de lengte van jouw dagen.' In werkelijkheid luidt het
vers: 'Want Hij (God) is jouw leven en de lengte van jouw dagen'.
|
|
|
Ga naar vervolg (Avot de-Rabbi Nathan 5a):
|
|
|
|
© 2012, dr. Marcus van Loopik, Hilversum
|
|
|
|
Naar vorige pagina (Avot
de-Rabbi Nathan p. 3):
|
|
|
|
Naar het begin van de
cursus
(Avot
de-Rabbi Nathan p. 1):
|
|
|
|
Gaarne reacties en
feedback: m.loopik50@upcmail.nl
|
|